Una nota teológica y filosófica para conmemorar la Reforma Protestante
No toda iglesia que pronuncia el nombre de Cristo está dispuesta a seguir el camino de Cristo; ni toda sociedad que invoca a Dios ha puesto su poder al servicio de la vida.
Cada octubre, una parte del protestantismo vuelve a mirar hacia Wittenberg. Recordamos a Martín Lutero, las 95 tesis de 1517, la crítica a las indulgencias y aquel impulso que contribuyó a transformar la historia religiosa, política y cultural de Occidente. Hablamos de la justificación por la fe, de la autoridad de las Escrituras y de la libertad de conciencia. Cantamos, predicamos y celebramos. Sin embargo, una pregunta atraviesa esta conmemoración: ¿qué significa celebrar la Reforma cuando nuestras propias iglesias parecen necesitar una reforma que no estamos dispuestos a emprender?
No escribo estas líneas desde la ingenuidad de quien imagina una Iglesia perfecta ni desde la arrogancia de quien cree estar libre de contradicciones. Las escribo desde la frustración de quien reconoce que el lenguaje de la fe puede convertirse en una herramienta de legitimación del poder; que la Biblia puede ser utilizada para justificar lo que el Evangelio cuestiona; y que una comunidad puede defender apasionadamente determinados valores mientras permanece indiferente ante el sufrimiento de personas concretas.
Son las reflexiones de un reformador frustrado. No porque haya perdido la esperanza en el Evangelio, sino porque todavía espera demasiado de quienes dicen seguir a Jesús.
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La Reforma que se celebra, pero no se practica
En 1517, Lutero cuestionó una estructura religiosa en la que la comercialización de las indulgencias había oscurecido la comprensión de la gracia. Sus 95 tesis no contenían, por sí solas, todo el programa teológico que después se asociaría con la Reforma, pero expresaban una convicción fundamental: la Iglesia debía someter sus prácticas y enseñanzas a una revisión crítica a la luz del Evangelio (Luther, 1517/1915).
La Reforma fue, entre otras cosas, una disputa sobre la autoridad. ¿Quién podía definir la verdad cristiana? ¿Qué sucedía cuando las instituciones religiosas se alejaban de aquello que afirmaban representar? ¿Podía la tradición reclamar una obediencia absoluta incluso cuando sus prácticas contradijeran el mensaje de Cristo?
Cinco siglos después, las preguntas permanecen, aunque los escenarios hayan cambiado. Ya no necesitamos comprar indulgencias para experimentar algunas formas de mercantilización de la fe. En determinados espacios religiosos, la prosperidad económica, el acceso privilegiado a los gobernantes, la visibilidad mediática y la cercanía con el poder político parecen haberse convertido en nuevas credenciales de legitimidad espiritual.
Tampoco necesitamos un papa que conceda indulgencias para fabricar absoluciones colectivas. Basta con que un líder religioso justifique a un gobernante de su preferencia, silencie sus abusos y presente su victoria electoral como una señal de aprobación divina. La política se convierte entonces en una teología de la salvación: unos dirigentes aparecen como redentores de la nación, sus adversarios como enemigos del bien y sus seguidores como defensores de una supuesta voluntad de Dios.
La idolatría no consiste únicamente en inclinarse ante una estatua. También aparece cuando otorgamos a un dirigente una autoridad moral que no estamos dispuestos a someter al juicio de nuestra conciencia; cuando perdonamos al poderoso aquello que condenaríamos en sus adversarios; cuando confundimos el triunfo electoral con la bendición divina y el fracaso político con una derrota del Reino.
La pregunta reformadora vuelve a plantearse: ¿qué ocurre cuando la Iglesia deja de discernir el poder y comienza a adorarlo?
El Evangelio no necesita un salvador electoral
El crecimiento del nacionalismo cristiano en Estados Unidos ha mostrado que la identidad religiosa puede convertirse en una fuerza política que promete recuperar una supuesta herencia cristiana nacional. Whitehead y Perry (2020) analizan cómo determinadas formas de nacionalismo cristiano vinculan la identidad de la nación con una concepción excluyente de la pertenencia, el orden social y la autoridad.
En el contexto estadounidense, la relación entre sectores evangélicos y el trumpismo ha hecho visible una paradoja: algunos cristianos han defendido a dirigentes cuya retórica y conducta entran en tensión con los principios de humildad, misericordia, verdad y cuidado del prójimo que proclaman en sus púlpitos. El análisis de Whitehead, Perry y Baker (2018) encontró que el nacionalismo cristiano constituía un predictor independiente del voto por Donald Trump en las elecciones de 2016.
Afirmar esto no significa que todos los evangélicos sean trumpistas ni que toda posición política conservadora sea fascista. Tampoco implica negar que los creyentes puedan participar legítimamente en la vida pública o defender convicciones morales. El problema aparece cuando una ideología política se presenta como la expresión exclusiva de la voluntad de Dios y transforma la fe en un instrumento de polarización, exclusión o dominación.
El fenómeno tampoco se limita a Estados Unidos. En América Latina, distintos proyectos de poder han aprendido a utilizar símbolos, discursos y alianzas religiosas para presentarse como defensores del orden moral. Algunos gobernantes de derecha lo hacen abiertamente; otros, incluso cuando se identifican con posiciones distintas de la derecha tradicional, emplean un lenguaje religioso para legitimar prácticas autoritarias. La etiqueta ideológica no basta para juzgar un gobierno: hay que examinar sus actos, el ejercicio del poder, el respeto a los derechos y el trato que dispensa a quienes carecen de protección.
Llamar fascista a un régimen exige un análisis histórico y político riguroso, no simplemente una descalificación. Pero ningún gobierno queda exento de la crítica por utilizar símbolos cristianos, declararse enemigo de la izquierda o presentarse como defensor de la familia.
La cuestión teológica es más profunda: ¿puede un gobernante apropiarse del nombre de Dios mientras vulnera la dignidad de las personas, persigue a sus adversarios o convierte a los grupos vulnerables en el precio de su proyecto de poder?
El Reino de Dios no es una marca partidista, un programa electoral ni una nación que se autoproclama elegida. Jesús anunció un Reino que cuestiona a todos los poderes y juzga las pretensiones humanas de divinizarse. Por eso, ninguna estructura estatal, por religiosa que sea su retórica, puede identificarse sin más con el Reino de Dios.
La Iglesia puede dialogar con el Estado, participar en los debates públicos y defender políticas que considere justas. Lo que no puede hacer es entregar su capacidad profética a cambio de influencia, privilegios o acceso a los despachos del poder.
Mateo 8: un reino que se acerca a los excluidos
Mateo 8:1–20 ofrece una imagen particularmente reveladora de Jesús. Después del Sermón del Monte, Jesús desciende y se encuentra con personas cuyas condiciones de vida las colocan en situaciones de vulnerabilidad.
En los versículos 1–4, un hombre con lepra se acerca a Jesús y le dice: «Señor, si quieres, puedes limpiarme» (Reina-Valera 1960). Jesús no se limita a pronunciar una declaración doctrinal sobre la pureza. Extiende la mano, lo toca y lo sana.
El gesto importa. En el mundo antiguo, determinadas enfermedades de la piel podían implicar aislamiento social y restricciones religiosas. No debemos reducir todas las experiencias de lepra bíblica a la enfermedad de Hansen ni suponer que cada persona enferma vivía exactamente las mismas condiciones. Lo decisivo en la narración es que Jesús se acerca a alguien cuya condición lo sitúa en los márgenes y responde a su necesidad.
Aquí comienza una crítica a la religión que habla de santidad sin acercarse al sufrimiento. ¿De qué sirve defender la pureza doctrinal si nuestras comunidades no saben tocar las heridas de quienes han sido excluidos? ¿Qué valor tiene una predicación sobre la vida si nuestras decisiones públicas contribuyen a que otros vivan sin protección, sin derechos o sin esperanza?
En los versículos 5–13, un centurión romano se acerca a Jesús para pedir por su siervo. La escena rompe nuestras simplificaciones. El centurión pertenece al aparato militar de una potencia imperial, pero se presenta preocupado por alguien que depende de él. Jesús reconoce su fe, una fe que el relato contrapone a las expectativas de sus oyentes y que anuncia la llegada de personas de oriente y occidente al banquete del Reino.
No debemos convertir al centurión en una figura política ideal ni ignorar el contexto de dominación romana. Precisamente por eso, la escena tensa nuestras categorías: la procedencia, el rango y la identidad de una persona no agotan su capacidad de responder a Dios. Y el cuidado de alguien socialmente subordinado aparece como una preocupación legítima que merece ser atendida.
En los versículos 14–15, Jesús entra en la casa de Pedro, encuentra a su suegra enferma y la sana. Ella se levanta y le sirve. El servicio no es una moneda para comprar la sanación; es la respuesta de una vida restaurada. La gracia precede a la acción.
El versículo 16 amplía el cuadro: muchas personas poseídas y enfermas son llevadas a Jesús, y él las atiende. Mateo relaciona esta actividad con la figura del siervo que carga con nuestras enfermedades, citando Isaías 53:4. El Jesús de este capítulo no organiza una campaña de superioridad moral, no construye una identidad religiosa a costa de los débiles y no utiliza el dolor ajeno para fortalecer su prestigio. Se acerca, escucha, toca y restaura.
Finalmente, en los versículos 18–20, un escriba manifiesta su disposición a seguirlo, y Jesús responde hablando del costo de ese seguimiento: el Hijo del Hombre no tiene dónde recostar la cabeza. La respuesta desarma cualquier fantasía de que seguir a Jesús garantiza comodidad, privilegios o proximidad al poder.
El pasaje no constituye una teoría política moderna, pero sí ofrece criterios teológicos para discernir las pretensiones de los poderes humanos. El Reino se hace visible en el encuentro con quienes sufren, en la misericordia que atraviesa fronteras sociales y en un discipulado que no promete recompensas materiales como condición de fidelidad.
Si nuestros líderes religiosos buscan desesperadamente la cercanía de los gobernantes, pero no se acercan a las personas que padecen las consecuencias de sus decisiones, ¿qué clase de Reino están anunciando?
Y si la cruz se convierte en un emblema que acompaña a los poderosos, pero deja de ser una llamada a asumir el costo de la justicia, ¿qué hemos hecho con el seguimiento de Jesús?
Mateo 15: la tradición que se usa para evadir la justicia
La denuncia explícita de la hipocresía religiosa aparece en Mateo 15:1–20. Los escribas y fariseos cuestionan a los discípulos porque no cumplen una tradición relacionada con el lavado de las manos. Jesús responde señalando una contradicción más profunda: algunos han utilizado sus interpretaciones religiosas para eludir el mandamiento de honrar al padre y a la madre.
La discusión no debe entenderse como una condena indiscriminada del judaísmo ni como una superioridad moral cristiana sobre el pueblo judío. Jesús mismo pertenece al mundo judío y discute desde dentro de sus tradiciones interpretativas. El conflicto se dirige contra una práctica religiosa concreta que, en nombre de la tradición, termina neutralizando una obligación fundamental.
El centro de la crítica es devastador: una observancia aparentemente piadosa puede encubrir una injusticia real.
Jesús denuncia a quienes honran a Dios con los labios mientras su corazón permanece lejos de él. Después, enseña que la verdadera contaminación moral no se explica simplemente por lo que entra en la boca, sino por aquello que procede del corazón y se manifiesta en acciones como el homicidio, el robo, el falso testimonio y la maledicencia (Mateo 15:18–20).
La escena encuentra un eco directo en el presente. Una iglesia puede defender la familia mientras ignora a las familias desplazadas. Puede levantar la voz contra determinados pecados sexuales y guardar silencio ante la corrupción, la tortura o la persecución política. Puede organizar campañas por la defensa de la vida antes del nacimiento y permanecer indiferente ante la muerte de niños, la destrucción de comunidades o el hambre provocada por decisiones políticas y militares.
La inconsistencia no se encuentra en defender la vida prenatal, sino en defenderla de manera selectiva, como si la dignidad humana perdiera valor después del nacimiento o cuando la víctima pertenece a otro pueblo, religión, clase social o posición política.
La tradición se convierte en hipocresía cuando sirve para no ver. La doctrina se convierte en ideología cuando deja de interrogar nuestras propias complicidades. Y la moral religiosa se convierte en un mecanismo de dominación cuando vigila minuciosamente la conducta de los vulnerables, pero concede indulgencia permanente a quienes concentran el poder.
En esta época, la crítica de Jesús debería volver a escucharse en nuestros púlpitos: no basta con pronunciar correctamente el nombre de Dios; hay que examinar qué estamos haciendo con el nombre de Dios.
Palestina: la prueba que desnuda nuestra teología
Si existe un lugar donde nuestras declaraciones sobre la defensa de la vida deben ser examinadas, es Palestina.
Sostengo que lo que Israel hace a la población palestina en Gaza constituye un genocidio. Esta no es únicamente una valoración moral personal: el 16 de septiembre de 2025, la Comisión Internacional Independiente de Investigación de las Naciones Unidas concluyó que las autoridades y las fuerzas de seguridad israelíes habían cometido genocidio contra los palestinos en la Franja de Gaza. Su informe examinó actos contemplados en la Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio, junto con las pruebas relativas a la intención de destruir al grupo protegido (Comisión Internacional Independiente de Investigación, 2025).
No necesitamos convertir el sufrimiento palestino en una competencia de dolores para reconocer que la vida humana tiene un valor que ninguna identidad nacional, promesa religiosa o estrategia militar puede anular. Tampoco necesitamos negar el sufrimiento de la población israelí, incluidos los asesinatos y la toma de rehenes perpetrados por Hamás, para exigir que las acciones del Estado de Israel sean sometidas al juicio del derecho internacional y de la conciencia moral.
La pregunta dirigida a los cristianos se vuelve especialmente difícil de eludir cuando algunas expresiones del evangelicalismo interpretan la existencia o las decisiones del Estado de Israel a través de determinados esquemas proféticos. Cuando una interpretación escatológica conduce a justificar la destrucción, el desplazamiento o el sufrimiento de personas reales, debemos preguntarnos si estamos leyendo las Escrituras a la luz de Jesucristo o utilizando a Jesucristo para proteger una interpretación política previamente elegida.
El pueblo judío no es idéntico al Estado de Israel, así como criticar al Gobierno israelí no equivale a justificar el antisemitismo. La dignidad de los palestinos tampoco depende de su religión, nacionalidad o afiliación política. La vida de un niño palestino no vale menos que la de un niño israelí. Si afirmamos lo contrario mediante nuestras acciones, aunque nunca lo digamos desde el púlpito, nuestra teología ha dejado de ser universal en su afirmación de la dignidad humana.
Una defensa de la vida que se vuelve selectiva termina defendiendo una identidad, no la vida. Una moral que denuncia la violencia de los adversarios, pero bendice la de los aliados, ha dejado de ser una moral capaz de juzgarse a sí misma.
Y una iglesia que no puede pronunciar una palabra de denuncia ante el sufrimiento de los vulnerables porque teme contrariar a sus aliados políticos ya no ejerce su libertad profética: la ha hipotecado.
Nueve tesis y media para una Reforma pendiente
No pretendo equiparar estas reflexiones con la profundidad histórica y teológica de las 95 tesis de Lutero. Son provocaciones para una conversación que muchas iglesias parecen preferir evitar. Las formulo como tesis porque la Reforma no debería ser solamente un acontecimiento que recordamos, sino una disposición permanente a examinar aquello que creemos, predicamos y hacemos.
Tesis 1. Ningún gobernante puede ocupar el lugar de Cristo
Cuando un pastor convierte a un presidente en el elegido incuestionable de Dios, la política comienza a ocupar el espacio de la fe. Ningún dirigente, ni de derecha ni de izquierda, puede reclamar inmunidad moral por invocar el nombre de Dios.
La fidelidad cristiana no consiste en defender a un gobernante a cualquier precio, sino en someter todos los poderes al examen de la justicia, la verdad y la dignidad humana.
Tesis 2. La cruz no es un símbolo de superioridad nacional
La cruz representa el camino de un Mesías crucificado por las estructuras de poder de su tiempo. Convertirla en emblema de una nación superior, de una identidad excluyente o de una campaña para recuperar privilegios es despojarla de su capacidad de cuestionar a quienes gobiernan.
El cristianismo no necesita conquistar una nación para demostrar la verdad del Evangelio.
Tesis 3. La defensa de los valores comienza por la defensa de las personas
No basta con proclamar la defensa de la familia, la vida, la libertad o la moralidad. Debemos preguntar qué ocurre con las familias desplazadas, las personas empobrecidas, los niños que mueren en los conflictos armados, quienes sufren persecución y quienes carecen de acceso a sus derechos fundamentales.
Los valores que no se traducen en prácticas de justicia corren el riesgo de convertirse en palabras destinadas a distinguirnos de otros, no a transformar nuestras relaciones con ellos.
Tesis 4. No existe una defensa cristiana de la vida que sea selectiva
La vida humana no pierde su dignidad por haber nacido en Palestina, por pertenecer a una minoría, por ser migrante o por encontrarse al otro lado de nuestras fronteras ideológicas.
La defensa de la vida prenatal no debería contradecir la defensa de quienes ya viven y padecen hambre, violencia, abandono o guerra. No son causas rivales. Son expresiones de una misma responsabilidad moral, aunque sus circunstancias y respuestas políticas concretas sean diferentes.
Tesis 5. La Biblia no es un manual de legitimación del poder
La Escritura contiene relatos de reyes, imperios, guerras y gobiernos, pero su presencia en la Biblia no convierte automáticamente esas realidades en modelos normativos. Los textos bíblicos deben leerse atendiendo a sus contextos históricos, géneros literarios, tensiones internas y horizonte teológico.
El Reino de Dios no puede reducirse a un Estado, una constitución o un proyecto de ingeniería moral. La Iglesia puede contribuir al bien común, pero debe desconfiar de cualquier poder que pretenda convertir sus intereses particulares en voluntad divina.
Tesis 6. La hipocresía religiosa comienza cuando la tradición protege al poderoso
Mateo 15:1–20 muestra que las prácticas religiosas pueden ser utilizadas para eludir obligaciones fundamentales. La tradición deja de servir a la vida cuando se convierte en un mecanismo para encubrir la injusticia.
Una iglesia que disciplina severamente a los débiles, pero ofrece excusas a los poderosos, necesita examinar sus propios criterios de santidad.
Tesis 7. El discipulado no garantiza privilegios; exige responsabilidad
En Mateo 8:18–20, Jesús responde al entusiasmo de quien quiere seguirlo recordándole que el Hijo del Hombre no tiene dónde recostar la cabeza.
El seguimiento cristiano no es una estrategia para conseguir influencia, prosperidad o acceso a los gobernantes. Es una forma de vida que acepta las exigencias de la misericordia, la verdad y la justicia, incluso cuando estas comprometen nuestra comodidad o nuestras alianzas.
Tesis 8. El silencio pastoral también puede convertirse en una decisión política
No todo silencio es complicidad: existen circunstancias en las que la prudencia, la protección de las víctimas o la necesidad de verificar los hechos justifican esperar antes de hablar. Sin embargo, cuando el silencio es sistemático y favorece siempre al poderoso, deja de ser prudencia para convertirse en una forma de protección del orden existente.
Los pastores no están llamados a comentar cada acontecimiento ni a convertir sus congregaciones en comités electorales. Pero sí tienen la responsabilidad de formar conciencias capaces de discernir la injusticia, reconocer la dignidad de las víctimas y cuestionar el abuso de poder.
Una predicación que jamás confronta a quienes gobiernan, a quienes financian o a quienes concentran privilegios debería preguntarse qué dimensiones del Evangelio ha dejado fuera.
Tesis 9. Nuestro voto también es una expresión de responsabilidad moral
El voto no es un sacramento ni convierte a ningún candidato en representante de Dios. Es una decisión política cuyas consecuencias recaen sobre personas concretas.
Los cristianos podemos discrepar legítimamente acerca de programas económicos, políticas públicas y modelos de Estado. No existe una única opción electoral que pueda identificarse automáticamente con la voluntad divina. Sin embargo, tenemos la obligación de examinar críticamente nuestras decisiones: ¿votamos pensando en el bien común o movidos por el resentimiento? ¿Evaluamos las propuestas y las conductas de los candidatos o aceptamos la demonización de sus adversarios? ¿Estamos dispuestos a reconocer la corrupción, el autoritarismo y la vulneración de derechos cuando provienen de quienes preferimos?
Votar por odio, celebrar la persecución de los adversarios o aceptar que los derechos de otros sean sacrificados para satisfacer nuestros temores no es una consecuencia inevitable de la libertad política. Es una decisión moral que merece ser examinada a la luz del Evangelio.
Tesis 9,5. No podemos celebrar la Reforma mientras nuestra fe permanezca en silencio ante la injusticia
No podemos celebrar a Lutero si nuestras comunidades guardan silencio ante los atropellos políticos y sociales que sufren las personas vulnerables; si nuestra defensa de la vida termina donde comienzan las fronteras de nuestros intereses; si nuestro voto se alimenta del odio y no de la búsqueda de la justicia.
No podemos celebrar la libertad de conciencia mientras entregamos nuestra conciencia a un dirigente. No podemos celebrar la autoridad de las Escrituras mientras seleccionamos de ellas aquello que justifica nuestros prejuicios y desechamos aquello que denuncia nuestras complicidades.
Si nuestras iglesias no están dispuestas a ser reformadas por el Evangelio, la conmemoración de la Reforma será solamente otra tradición religiosa que hemos aprendido a repetir.
Una Reforma que todavía nos espera
El problema de nuestras iglesias no parece ser la ausencia de declaraciones doctrinales, sino la distancia entre lo que confesamos y aquello que estamos dispuestos a defender. Podemos repetir las grandes fórmulas de la Reforma y, sin embargo, permitir que nuestra conciencia sea moldeada por el nacionalismo, el miedo, el resentimiento o la fascinación por los líderes fuertes.
La filosofía política insiste en que el poder necesita límites y que ninguna autoridad debe confundirse con la verdad absoluta. La teología cristiana añade una pregunta más exigente: ¿qué sucede cuando quienes deberían anunciar la esperanza terminan justificando el sufrimiento de los demás?
No necesitamos que todos los pastores compartan una misma ideología política. Necesitamos comunidades capaces de discernir sin idolatrar, de disentir sin deshumanizar y de participar en la vida pública sin convertir a Dios en propiedad de una facción. Necesitamos una fe que pueda reconocer tanto los errores de sus adversarios como los pecados de sus aliados.
Mateo 8 nos devuelve a un Jesús que toca al excluido, atiende al enfermo y advierte que seguirlo puede exigir renunciar a la seguridad del privilegio. Mateo 15 nos enfrenta a una religiosidad que puede honrar a Dios con los labios mientras evade las obligaciones fundamentales de la justicia.
Leídos juntos, ambos pasajes apuntan a una Reforma pendiente: pasar de la religión que busca reconocimiento a la fe que asume responsabilidad; de la moral que juzga a los demás a la conciencia que comienza por examinarse a sí misma; de la política como idolatría a la participación pública como servicio al prójimo.
No escribo estas tesis porque crea que la Iglesia ha perdido toda posibilidad de cambiar. Las escribo porque todavía creo que debe cambiar. Y porque la esperanza cristiana no consiste en imaginar que nuestros dirigentes serán siempre justos, sino en negarnos a llamar justicia a sus abusos, incluso cuando esos dirigentes se presenten en nombre de Dios.
El reformador frustrado deberá aceptar que quizá no verá realizada toda la reforma que espera. Pero no tiene por qué renunciar a la responsabilidad de nombrar las contradicciones, cuestionar las idolatrías y recordar que el Evangelio no necesita la protección de los poderosos para seguir siendo verdad.
Este octubre, cuando volvamos a conmemorar la Reforma Protestante, convendría preguntarnos menos cuántas veces hemos repetido las tesis de Lutero y más cuántas de nuestras propias certezas estamos dispuestos a someter al juicio del Evangelio.
Porque la Reforma no es una reliquia que se conserva en el calendario de las iglesias. Es una pregunta que vuelve a confrontarnos cada vez que la religión se acomoda al poder y abandona a quienes más necesitan justicia.
Y si esa pregunta nos cuesta, puede ser porque todavía necesitamos escucharla.
Referencias
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Hauerwas, S. (1983). The peaceable kingdom: A primer in Christian ethics. University of Notre Dame Press.
Luther, M. (1915). Disputation of Doctor Martin Luther on the power and efficacy of indulgences (1517). En A. Spaeth, L. D. Reed, H. E. Jacobs, et al. (Eds. y trads.), Works of Martin Luther (Vol. 1, pp. 29–38). A. J. Holman Company. https://thebookofconcord.org/sources-and-context/95-theses/
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