El Pablo que no conocemos: conversión, vocación y las lecturas que lo deformaron

Hay personajes bíblicos que han sido tan intensamente interpretados a lo largo de los siglos que para llegar a ellos hay que atravesar primero capas y capas de lo que otros dijeron que eran. Pablo de Tarso es el caso más extremo de esa situación. Ningún otro personaje del Nuevo Testamento ha sido tan alabado y tan denigrado, tan citado y tan malentendido, tan central para la teología cristiana y tan deformado por ella. Friedrich Nietzsche lo describió como una personalidad enfermiza y nociva para la humanidad. Agustín de Hipona leyó a Pablo desde categorías que marcarían profundamente la teología occidental. Lutero lo convirtió en pieza central de la doctrina de la justificación por la fe a partir de una lectura del judaísmo que la exégesis del siglo XX cuestionaría con fuerza.

Y, sin embargo, cuando uno se sienta con las siete cartas que un amplio consenso académico reconoce como auténticamente paulinas —Gálatas, Primera y Segunda de Corintios, Filipenses, Primera Tesalonicenses, Romanos y Filemón—, lo que aparece no es el misógino sombrío de cierta tradición conservadora ni el innovador psicótico de Nietzsche, sino un judío fariseo del siglo I que tuvo un encuentro con el Jesús resucitado que le cambió la perspectiva sobre el cumplimiento de la esperanza de su pueblo. De ese encuentro sacó una urgencia misionera que lo llevó a recorrer el mundo mediterráneo proclamando que los gentiles tenían acceso a la salvación de Dios en plano de igualdad con los judíos. Ese Pablo es mucho más interesante y mucho más útil que cualquiera de sus caricaturas.

Con este artículo iniciamos una serie sobre el apóstol más decisivo del Nuevo Testamento, comenzando por despejar el camino de las interpretaciones que lo han cubierto para poder ver al personaje real.

Escritos paulinos

Escritos paulinos, de Carlos Gil Arbiol, ofrece una introducción amplia y actualizada a Pablo, su trayectoria, su pensamiento y el conjunto de cartas vinculadas a su tradición. Con rigor académico y atención a la investigación reciente, funciona como una obra de referencia sólida para estudiar el corpus paulino más allá de lecturas simplificadas.

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I. Lo que se ha dicho de Pablo dice más de sus intérpretes que de él

Hay un principio que el teólogo Albert Schweitzer estableció a principios del siglo XX con respecto a la búsqueda del Jesús histórico y que se aplica con igual fuerza al Pablo histórico: buena parte de lo que se ha dicho de una figura del pasado termina revelando también al intérprete que intenta reconstruirla. Schweitzer mostró que los teólogos del siglo XIX que buscaron reconstruir la figura humana de Jesús más allá del dogma produjeron retratos atravesados por sus propias convicciones filosóficas, políticas y culturales. El Jesús de cada intérprete terminaba pareciéndose demasiado al intérprete mismo con túnica.

Con Pablo ocurre algo semejante, y dos de los casos más influyentes en la historia del cristianismo occidental son los de Agustín de Hipona y Martín Lutero. Agustín llegó a Pablo después de su paso por el maniqueísmo, esa religión que entendía la realidad a partir de una oposición radical entre luz y oscuridad, bien y mal. Su pasado maniqueo dejó preguntas y categorías que siguieron acompañando su pensamiento cristiano. Con esa historia detrás leyó a Pablo y desarrolló una teología del pecado original que vinculó la transmisión del pecado con la concupiscencia que acompaña la generación humana, junto con una comprensión del cuerpo y de la sexualidad que marcaría profundamente al cristianismo occidental. En varios de esos desarrollos hay categorías filosóficas y disputas teológicas posteriores que difícilmente pueden atribuirse sin más al propio Pablo.

Lutero heredó buena parte de esa tradición agustiniana y la leyó a través de su propio conflicto con la Iglesia medieval, de modo que cuando encontró a Pablo hablando de la ley y de la gracia escuchó también el eco de su propio drama interior: el monje atormentado que no podía alcanzar el favor de Dios mediante sus obras religiosas. El Pablo de la tradición luterana terminó siendo, durante siglos, el Pablo que antagonizaba con el judaísmo entendido como un sistema de méritos y obras opuesto a la gracia. Esa lectura se convirtió en estándar para buena parte del protestantismo, pero la investigación moderna sobre el judaísmo del Segundo Templo ha mostrado que esa caracterización resulta insuficiente y, muchas veces, injusta. Leído dentro de su contexto judío del siglo I, el conflicto de Pablo con la ley es bastante más complejo que la simple oposición entre una religión de obras y otra de gracia. Y la caricatura del judaísmo que surgió de esa oposición alimentó formas de antijudaísmo cristiano cuyas consecuencias históricas no pueden ignorarse.

II. No todo lo que dice ‘Pablo’ es Pablo

Uno de los obstáculos más grandes para conocer al Pablo histórico es que no todas las cartas que llevan su nombre tienen el mismo grado de certeza respecto de su autoría. Confundir las cartas ampliamente reconocidas como auténticas con escritos paulinos posteriores puede producir una imagen del apóstol internamente contradictoria e históricamente difícil de sostener. Esta distinción no es un juicio teológico sobre el valor canónico de esos documentos —todos forman parte de la Escritura y del testimonio recibido por la tradición cristiana—, sino un juicio histórico y literario sobre su autoría humana, necesario si lo que queremos es acercarnos al personaje que estamos estudiando.

Una clasificación ampliamente utilizada distingue tres grupos de escritos dentro del corpus paulino. Las cartas auténticamente paulinas —Gálatas, Primera y Segunda de Corintios, Filipenses, Primera Tesalonicenses, Romanos y Filemón— son aquellas cuya autoría paulina cuenta con un consenso académico muy amplio. El estilo, el vocabulario, los conflictos que abordan y las relaciones personales que reflejan permiten reconocer una voz común. Escritas aproximadamente entre finales de los años 40 y finales de los 50 del siglo I, constituyen nuestra fuente principal para reconstruir al Pablo histórico.

Las llamadas deuteropaulinas —Efesios, Colosenses y Segunda Tesalonicenses— presentan una situación más discutida. Muchos especialistas consideran que fueron escritas por discípulos o continuadores de Pablo que aplicaron su pensamiento a contextos nuevos después de su muerte, mientras otros siguen defendiendo la autoría paulina de una o más de ellas. El vocabulario, el estilo, ciertos desarrollos teológicos y las circunstancias que presuponen explican el debate.

Las tritopaulinas —Primera y Segunda de Timoteo y Tito, conocidas como cartas pastorales— son aquellas cuya autoría paulina despierta mayores reservas entre los estudiosos críticos. Con frecuencia se las sitúa hacia finales del siglo I o comienzos del II y se las entiende como documentos en los que la tradición paulina intenta responder a los desafíos de comunidades que están consolidando estructuras, liderazgos y formas de autoridad en un mundo que ya no es exactamente el de Pablo.

Esta distinción importa de manera práctica porque buena parte de la imagen misógina atribuida a Pablo se apoya en las cartas pastorales y en determinadas lecturas de otros pasajes paulinos. Cuando se leen las cartas auténticas en conjunto, el panorama es bastante más complejo: aparecen mujeres que oran y profetizan, colaboradoras con responsabilidades significativas en las comunidades y Febe nombrada con el mismo término, diákonos, que Pablo utiliza para otros colaboradores. La oposición de Pablo a imponer la circuncisión a los gentiles impide además convertir un marcador corporal exclusivamente masculino en requisito de pertenencia al pueblo de Dios. Y en Gálatas formula una de sus declaraciones más radicales: en Cristo ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer.

Ese Pablo merece ser leído antes de permitir que siglos de interpretaciones hablen por él.

III. La pseudonimia: en la antigüedad era normal escribir en nombre de otro

Cuando se menciona que algunas cartas que dicen ser de Pablo probablemente no fueron escritas directamente por él, la reacción inmediata en muchos lectores evangélicos es de incomodidad: si la Biblia dice que Pablo escribió algo, ¿cómo puede no haber sido él? La respuesta exige entender una práctica literaria de la antigüedad que tiene un nombre técnico —pseudonimia o pseudoepigrafía— y que fue ampliamente conocida y utilizada en el mundo antiguo, aunque no todos los autores ni todas las comunidades la valoraron de la misma manera.

Atribuir un texto a una figura reconocida podía servir para situarlo dentro de una tradición y reclamar para él determinada autoridad. Eso no significa que los antiguos consideraran irrelevante la autoría ni que toda atribución pseudónima fuera automáticamente aceptada. Hay testimonios antiguos de textos rechazados precisamente porque se dudaba de su autor. Pero tampoco podemos evaluar esos procesos únicamente con nuestras categorías modernas de propiedad intelectual y autoría individual.

El fenómeno está presente en numerosos escritos de la antigüedad. Las Odas de Salomón no fueron compuestas por Salomón. El Libro de Enoc coloca sus revelaciones bajo la autoridad del antiguo patriarca. Muchos salmos vinculados tradicionalmente con David pertenecen a períodos distintos de la historia de Israel. Los evangelios canónicos circularon originalmente sin identificar a sus autores dentro del cuerpo del texto y recibieron los nombres con los que los conocemos como parte de su proceso de transmisión y recepción. Son fenómenos distintos, pero todos obligan a recordar que las categorías antiguas de autoría, atribución y autoridad literaria no funcionaban exactamente como las nuestras.

Incluso las formas de citar eran diferentes. En el evangelio de Marcos, Jesús menciona a Abiatar como sumo sacerdote al recordar un episodio en el que el relato de Samuel sitúa a Ahimélek. El caso muestra que las prácticas antiguas de referencia y transmisión de tradiciones no se regían por los estándares bibliográficos modernos con los que hoy trabajamos.

Entender esos procesos no tiene por qué debilitar la fe en la autoridad de la Escritura. Puede hacer nuestra relación con ella históricamente más honesta. La Biblia no surgió de un procedimiento uniforme de dictado celestial ni todos sus libros fueron producidos de la misma manera. Detrás de ellos hubo autores, escribas, comunidades, tradiciones orales, procesos de recopilación y generaciones de creyentes que conservaron, editaron y transmitieron sus testimonios de fe utilizando también las convenciones literarias de sus respectivas épocas. Saber eso no disminuye la Escritura. Nos obliga a leerla como lo que realmente es.

IV. Camino a Damasco: vocación, no conversión

Quizás ningún malentendido sobre Pablo sea tan persistente como el que describe su experiencia camino a Damasco simplemente como una conversión. El término conversión, tal como suele usarse en el evangelicalismo contemporáneo, sugiere dos cambios: uno moral —antes era un gran pecador, ahora es un hombre recto— y otro religioso —antes era judío, ahora es cristiano—. Ninguna de esas dos categorías describe bien lo que Pablo dice de sí mismo.

En Filipenses 3, una de las cartas auténticamente paulinas, Pablo se presenta con una precisión que desmonta buena parte del primer supuesto: circuncidado al octavo día, del linaje de Israel, de la tribu de Benjamín, hebreo hijo de hebreos; en cuanto a la ley, fariseo; en cuanto al celo, perseguidor de la iglesia; en cuanto a la justicia que proporciona la ley, irreprochable. Pablo no presenta su pasado como la vida desordenada de alguien que abandona el libertinaje después de encontrar a Cristo. Reconoce haber perseguido a la comunidad de Jesús y considera después esa persecución un grave error, pero no describe su experiencia anterior como la de un hombre moralmente disoluto. La imagen del «primero de los pecadores» pertenece a Primera de Timoteo, una de las cartas pastorales cuya autoría paulina es discutida.

Tampoco resulta sencillo describir lo sucedido como un cambio de religión. En tiempos de Pablo todavía no existía el cristianismo como una religión plenamente separada del judaísmo tal como lo entendemos después. Había judíos convencidos de que Jesús era el Mesías y comunidades del movimiento de Jesús que comenzaban a incluir un número creciente de gentiles. El término cristianos aparece en Hechos como un nombre utilizado en Antioquía, pero la construcción de una identidad cristiana diferenciada del judaísmo sería un proceso mucho más largo.

Pablo siguió interpretando su historia dentro de la historia de Israel. En sus cartas habla de Abraham como antepasado, de las Escrituras de Israel como propias, del Dios de Israel como el Dios al que sirve y del destino de Israel como un problema teológico que le provoca angustia. Según Hechos, además, continuó relacionándose con el templo de Jerusalén y llegó a identificarse como fariseo ante el Sanedrín. Su encuentro con el Jesús resucitado no puede reducirse, por tanto, a la historia de un hombre que abandona una religión para ingresar en otra. Cambió su comprensión de cómo Dios estaba cumpliendo las promesas hechas a Israel.

Si Jesús había resucitado, entonces para Pablo algo decisivo había ocurrido en la historia. Los tiempos finales habían comenzado, la acción salvadora de Dios estaba irrumpiendo y los gentiles podían incorporarse al pueblo de Dios como gentiles, sin someterse a la circuncisión ni convertir la observancia completa de la Torá en requisito de pertenencia.

Por eso resulta más preciso hablar de vocación o llamado que de conversión cuando queremos destacar la manera en que Pablo interpreta su propia experiencia. La distinción no es simplemente semántica. En Gálatas 1, Pablo describe lo ocurrido recurriendo al lenguaje de los llamados proféticos: Dios lo había apartado y llamado para anunciar al Hijo entre los gentiles. Alguien que ya tenía una fe arraigada y una identidad definida recibió un llamado que reorientó su comprensión de Dios, de Israel y de su propia tarea. Eso fue lo que encendió el fuego misionero que lo llevó a recorrer el Mediterráneo durante años.

No cambió simplemente de religión. Recibió una misión.

V. Ecclesía no es un club de espectadores

Hay una consecuencia de recuperar la categoría de vocación para leer a Pablo que toca directamente nuestra manera de entender la iglesia. En Primera de Corintios 7, en medio de un debate sobre matrimonio, soltería y otras condiciones de vida, Pablo insiste en que cada persona viva delante de Dios desde el llamado que ha recibido. El llamado no aparece como un accesorio religioso que se añade a una vida ya organizada: afecta la manera en que esa vida se entiende.

Eso tiene implicaciones sobre lo que significa ser iglesia. La palabra griega con la que Pablo designa repetidamente a las comunidades creyentes —ecclesía— tenía una historia anterior al cristianismo. En las ciudades griegas podía designar la asamblea cívica convocada para tratar asuntos comunes; la Septuaginta, al mismo tiempo, la había utilizado para hablar de la asamblea del pueblo de Israel. Los especialistas discuten cuál de esos trasfondos pesa más en el uso paulino, y probablemente no haya que escoger de manera absoluta entre uno y otro.

Lo importante es que ecclesía no evocaba originalmente un edificio, un programa dominical ni una institución encargada de ofrecer servicios religiosos. Hablaba de una comunidad reunida. En el mundo de Pablo podía resonar con la experiencia de personas que se encuentran para participar en asuntos que les conciernen y, dentro de la tradición bíblica, con el pueblo congregado delante de Dios.

La ecclesía paulina es, por eso, difícil de imaginar como una multitud pasiva. Sus cartas muestran comunidades donde distintas personas hablan, profetizan, oran, enseñan, contribuyen, disciernen, administran recursos, reciben viajeros, atienden necesidades y también entran en conflicto. Pablo escribe precisamente porque espera que esas comunidades actúen.

El problema que enfrenta buena parte de la iglesia contemporánea es que muchos de quienes llenan los templos los domingos han aprendido una relación de consumidores con la fe: llegan a recibir una experiencia emocional, escuchar una exposición motivacional y cumplir una cuota religiosa, sin que ninguno de esos gestos llegue necesariamente a convertirse en vocación. La distancia entre asistir y ser llamado puede llegar a ser enorme.

Se puede haber llegado a la conversión sin haber descubierto todavía para qué se ha sido llamado.

Y sin vocación, el movimiento que Pablo recorrió el Mediterráneo ayudando a construir termina pareciéndose demasiado a lo que sus propias cartas difícilmente permiten imaginar: un club de espectadores.

El Pablo que necesitamos leer

El Pablo histórico —el de las siete cartas cuya autenticidad cuenta con mayor consenso, leído en su contexto judío del siglo I y sin obligarlo a responder primero las preguntas de Agustín, Lutero o nuestras propias iglesias— es un personaje que la iglesia evangélica latinoamericana necesita leer con mucha más atención.

No el Pablo construido a partir de citas aisladas para resolver de una vez cuestiones sobre el silencio de las mujeres o la sumisión incondicional a las autoridades civiles. Algunas de esas afirmaciones se encuentran en escritos de autoría discutida; otras, como Romanos 13, pertenecen a cartas auténticas y precisamente por eso exigen ser leídas dentro del argumento, las tensiones y el mundo político del propio Pablo. La distinción entre cartas auténticas y posteriores no elimina el trabajo interpretativo. Lo hace más necesario.

El Pablo que necesitamos leer es el de Gálatas, que se enfrenta a Pedro cara a cara cuando considera que la integridad del evangelio está en juego. El de Filipenses, que escribe desde la prisión sobre un gozo que no depende de circunstancias favorables. El de Romanos, que intenta pensar qué significa la acción de Dios cuando judíos y gentiles quedan incluidos en una misma historia de salvación. El de Primera de Corintios, que intenta convertir una comunidad atravesada por diferencias económicas, sociales y culturales en un cuerpo donde nadie pueda decirle al otro: «No te necesito».

Ese Pablo no cabe en ninguna de las caricaturas que lo han acompañado durante siglos, ni en la del conservador encargado de someter a las mujeres ni en la del revolucionario dispuesto a destruir toda estructura. Es un judío del siglo I que tuvo un encuentro con el Jesús resucitado, reinterpretó a partir de él la historia que había recibido y convirtió esa nueva comprensión en una vocación que no lo abandonó hasta el final.

En el próximo artículo de esta serie nos detendremos en sus cartas para observar cómo manejó los conflictos, las crisis y las traiciones que el ministerio le trajo, porque en ese manejo aparece también una de las enseñanzas más útiles que Pablo puede ofrecer a quienes hoy ejercen algún tipo de liderazgo en las comunidades de fe.