En América Latina, la fe y la política han mantenido una relación estrecha desde los inicios de la vida republicana hasta la actualidad. En un primer momento, esta configuración estuvo marcada por el imaginario de la “Nación del Sagrado Corazón de Jesús”, dentro del cual el catolicismo moldeó de manera decisiva buena parte de la vida religiosa, política y cultural de las sociedades latinoamericanas.
Sin embargo, hacia finales del siglo XIX y, con mayor fuerza, durante el siglo XX, irrumpieron en la esfera pública diversos misioneros y comunidades religiosas identificados —por sí mismos o por otros— como evangélicos, vinculados doctrinal e ideológicamente con la tradición surgida de la Reforma protestante del siglo XVI. Diversos estudios han mostrado que estas organizaciones religiosas ocuparon, durante mucho tiempo, una posición claramente minoritaria, al punto de que en varios países no alcanzaban siquiera el 1 % de la población nacional (Gutiérrez, 2017; Zambrano, 2022; Gaona, 2023).
Este patrón minoritario comenzó a transformarse de manera significativa durante la Guerra Fría, especialmente entre las décadas de 1970 y 1980, cuando las corrientes pentecostales y, posteriormente, neopentecostales adquirieron mayor visibilidad e incidencia en la esfera pública. Este crecimiento estuvo mediado, entre otros factores, por el uso estratégico de medios de comunicación masiva como la radio y la televisión, y más tarde por la expansión de internet y de las redes sociales digitales. En medio de esa diversidad, se consolidaron algunos rasgos comunes: una base doctrinal cristocéntrica y bibliocéntrica, una lectura frecuentemente literalista del texto bíblico y un conjunto de valores sociales compartidos, entre los que destacan el conservadurismo moral y el anticomunismo (Pérez Guadalupe, 2019, pp. 184-189).
Apocalipsis y profecía
Apocalipsis y profecía, Apocalipsis y profecía, de Juan Stam, ofrece una guía rigurosa y espiritualmente renovadora para leer la profecía bíblica sin reducirla a predicciones simplistas sobre el futuro, abriendo el mundo de la literatura apocalíptica y profética con claridad para dialogar con la Biblia y con los acontecimientos del mundo desde una fe lúcida y responsable.
Estos elementos han funcionado, desde finales del siglo XX hasta el presente, como ejes de articulación política en distintos escenarios electorales latinoamericanos. Así, el evangelicalismo latinoamericano dejó de ser una presencia marginal para convertirse en un actor religioso con capacidad de disputar sentidos, movilizar electores y condicionar agendas públicas en nombre de la fe.
En las recientes elecciones presidenciales en Colombia, la agenda política evangélica encontró una expresión visible en iglesias de gran convocatoria y con alta capacidad de incidencia comunicacional en redes sociales. Estos espacios movilizaron feligreses y contribuyeron a posicionar una narrativa político-religiosa favorable a un candidato que, años atrás, se había declarado ateo y había negado la existencia de Dios por considerarla una realidad ajena a la explicación racional. No obstante, en el contexto electoral, su discurso experimentó un giro significativo hacia los códigos, valores y sensibilidades del evangelicalismo conservador.
Un ejemplo reciente de esta articulación entre fe, celebridad cristiana y disputa electoral puede observarse en el podcast de Abelardo de la Espriella con Alex Campos, reconocido cantautor cristiano. En ese espacio, Campos no aparece únicamente como una figura artística invitada, sino como una voz religiosa que legitima simbólicamente la candidatura al afirmar:
[…] porque lo hemos venido conversando, buscar oír la voz de Dios porque este país necesita un milagro. […] Y entiendo desde mi perspectiva como colombiano y como cristiano, entiendo que tú eres alguien dispuesto a escuchar la voz de Dios y crear un milagro para los pobres, los necesitados, no para la gente que de alguna forma ya tenemos los medios, pero hay tanta gente con tanta necesidad hacia ellos Dios te va a dirigir. (De la Espriella Styke & Campos, 2026)
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Esta intervención resulta significativa porque desplaza el apoyo político del terreno estrictamente ideológico hacia un marco de interpretación espiritual, donde la elección deja de presentarse únicamente como una contienda democrática y comienza a leerse bajo categorías como propósito divino, batalla espiritual y restauración moral de la nación.
Sin embargo, no quisiera profundizar aquí en el fenómeno evangélico ni en la agenda política que ha permeado América Latina en las últimas elecciones. Más bien, me interesa volver al texto bíblico, porque allí se escucha una voz de Dios muchas veces acallada por ciertos sectores del poder evangélico latinoamericano. Esa voz merece ser escuchada en un tiempo en que la relación entre poder y fe parece haberse convertido en una nueva moda dentro de muchas iglesias evangélicas. Una lectura del texto bíblico desde la vida y la denuncia desafía a los lectores en su caminar de fe.
En el mundo evangélico cristiano, las lecturas tradicionales del Apocalipsis se han movido entre dos grandes orillas: una idealista y espiritualista, que interpreta el libro como un mensaje dirigido principalmente al mundo espiritual, y otra escatológica, dentro de la cual distintas tendencias han debatido en iglesias y seminarios el orden de los acontecimientos anunciados por el texto. Frente a estas aproximaciones, este artículo propone leer el Apocalipsis desde su propia configuración literaria, atendiendo a la yuxtaposición de narraciones, discursos y símbolos que el libro presenta. Estos elementos deben interpretarse en su contexto histórico para que dialoguen con el presente y sostengan la esperanza de sus lectores.
Apocalipsis 13:11-18 (NTV) relata el surgimiento de una segunda bestia. La narración comienza con un dato clave para la trama: a diferencia de la primera bestia, que había sido sanada de una herida mortal, esta segunda bestia presenta un rasgo decisivo: “tenía dos cuernos como los de un cordero, pero hablaba con la voz de un dragón” (v. 11). La primera descripción establece una tensión entre apariencia y voz: se presenta con rasgos semejantes al Cordero, pero habla como el dragón.
En la literatura joánica existen dos términos griegos para referirse al cordero: ἀμνός (amnós), que aparece en Juan 1:29 para hablar de Jesús, y ἀρνίον (arníon), utilizado a lo largo del Apocalipsis para referirse a Cristo. Mientras el primer término evoca al cordero llevado al matadero, el segundo presenta al Cordero exaltado (Prevost, 1994).
El contraste es claro: la bestia tiene apariencia de Jesús, se reviste de divinidad y aparenta ser algo bueno, como el Cordero; a la vez, actúa como el “Gran Inquisidor” contra quienes no se acoplan al sistema moralista, ideológico y religioso. Su voz, sin embargo, revela lo que no permanece oculto para el escritor del Apocalipsis ni para la comunidad, aunque sí para muchos: habla como el dragón de Apocalipsis 12. Su apariencia encubre una esencia marcada por la muerte, el engaño y la mentira.
El versículo 12 aporta una clave decisiva para comprender la trama: esta bestia, revestida de divinidad, de buena moral y de buenas costumbres, induce a los habitantes de la tierra a adorar a la primera bestia. En la teología apocalíptica existe una clara distinción entre los “habitantes de la tierra” y la comunidad sellada por Dios. Los primeros se rehúsan a creer la verdad porque están atravesados por sus idolatrías, asesinatos, hurtos, brujerías e inmoralidades sexuales (Ap. 9:20-21), mientras que la comunidad sellada es aquella que sigue al Cordero y no practica la mentira, porque sus integrantes son intachables (Ap. 14:4-5).
La advertencia para la comunidad joánica es clara: asistir a una iglesia o profesar la fe cristiana no garantiza pertenecer a la comunidad sellada; es necesario vivir como tal. Aunque en la narración esta comunidad parezca participar de manera pasiva, el texto constituye una denuncia activa contra aquellos “habitantes de la tierra” que terminan adorando a la primera bestia bajo el impulso de esta segunda bestia, revestida de divinidad y con apariencia semejante al Cordero.
Los versículos del 13 al 15 evocan milagros religiosos conocidos por los habitantes de la tierra, como las proezas de Elías, quien hizo caer fuego del cielo, y otros actos portentosos capaces de asombrar a quienes contemplaban a las dos bestias. Sin embargo, el relato muestra que aquella “moral” no era más que la fachada de una casa llena de inmundicia. No les importó adorar la imagen de la primera bestia, fuera esta de cartón, madera, piedra o simplemente una imagen revestida de poder.
El relato alcanza su clímax en los versículos 16 y 17, donde se revela la verdadera esencia de esta segunda bestia. Su situación inicial era de aparente bondad: una imagen amable, moralmente aceptable y de “buena onda”. Pero el desenlace muestra que, una vez que los habitantes de la tierra fueron “enamorados” por ella, la bestia obligó a todas las clases y estamentos sociales a recibir la marca de la Bestia.
Así se altera el intercambio económico: si antes la moneda funcionaba como medio de transacción comercial, ahora el relato describe un boicot en el que nadie podía comprar ni vender sin tener la marca de la Bestia o “el número de su nombre”. Para Juan Stam, la marca de la Bestia representa un proyecto destinado a matar al pueblo por hambre; es la desgracia imperialista que siempre miente y mata, “pero el proyecto del Dios de la gracia es un proyecto de vida y de verdad” (2004, p. 91).
Se han escrito numerosos comentarios en torno al significado del 666. En el Apocalipsis, el número seis representa la imperfección: es un número humano, un número asociado a la bestia. Por su parte, el número tres expresa propósito cumplido, plenitud y testimonio completo. En ese sentido, podría decirse que la marca de la Bestia, más allá de un número y de las ideas conspirativas que circularon en América Latina entre las décadas de 1970 y 1990, representa la totalidad de la imperfección guiada por aquello que, en esencia, es mentira y falsedad vestida de moralidad y buenas costumbres.
En la situación final, el autor canónico pronuncia una advertencia que debería aturdir nuestros oídos: “el que tenga entendimiento (νοῦς/noús), que resuelva el significado del número de la bestia, porque es el número de un hombre”. Aunque la comunidad parezca pasiva, su legado —el texto mismo— denuncia la corrupción moral y religiosa de su tiempo, pero también la de nuestro presente. En nombre de Dios y de las buenas costumbres, muchos sectores cristianos han entregado su rol profético a cambio de unas cuantas monedas o han cambiado la herencia del evangelio por un plato de comida.
La historia de la institución cristiana refleja el peligro de alinearse con el poder político y prostituir la identidad que el evangelio demanda. Sucedió en tiempos de Constantino, con la persecución de cristianos que no se ajustaban a la “sana doctrina”; luego, en ciertos episodios de la Reforma, cuando en nombre de la moral reformista se persiguió a campesinos, prostitutas y “herejes”; y, más cerca de nuestro tiempo, en la compra de conciencias promovida por el fascismo de Mussolini y el nazismo de Hitler, cuando sectores de la Iglesia católica y de la Iglesia luterana fueron utilizados para blanquear el exterminio de judíos, gitanos, socialistas, homosexuales y personas con discapacidad, entre ellas niños con síndrome de Down, todos considerados incompatibles con la moral y las buenas costumbres de su época.
La marca de la Bestia no es, entonces, un código visible, sino algo mucho más profundo. No aparece únicamente en podcasts, púlpitos o discursos de líderes e influencers cristianos. Es una lógica estructural e invisible que comienza con un revestimiento de divinidad y termina en el exterminio del necesitado, de la viuda, del huérfano y del extranjero.
El texto plantea un desafío concreto: “el que tenga entendimiento, que resuelva el significado”. Por ahora, dejo abierta esta pregunta: ¿cuántos “cristianos” están siendo marcados hoy por la marca de la Bestia sin darse cuenta?
Referencias
De la Espriella Styke, & Campos, A. (Hosts). (2026, junio 13). Alex Campos y Abelardo De La Espriella hablan de la promesa de Dios para Colombia: La Patria Milagro [Broadcast]. https://www.youtube.com/watch?v=G2Ie9NM8BBM
Gaona, J. C. (2023). Una historia del libro evangélico en Hispanoamérica: Ciudad de México y el Río de la Plata, siglo XX [Tesis doctoral, CIESAS]. https://ciesas.repositorioinstitucional.mx/jspui/handle/1015/1605
Gutiérrez, T. (2017). Protestantismo y política en América Latina: una interpretación desde las ideologías políticas. Siglo XX [Tesis doctoral]. Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Pérez Guadalupe, J. L. (2019). ¿Políticos evangélicos o evangélicos políticos? Los nuevos modelos de conquista política de los evangélicos en América Latina. En J. L. Pérez Guadalupe & S. Grundberger (Eds.), Evangélicos y poder en América Latina (pp. 13-191). Konrad Adenauer Stiftung.
Prevost, J.-P. (1994). Para leer el Apocalipsis. Verbo Divino.
Stam, J. (2004). Apocalipsis y profecía. Las señales de los tiempos y el tercer milenio. Kairos.
Zambrano, D. A. (2022). El Evangelista Colombiano. Estrategias editoriales, asociativas y discursivas del presbiterianismo, 1912-1945 [Tesis de maestría]. Universidad del Valle.
Un comentario
gracias por estas reflexiones soy una creyente sencilla, pero veo esto q describe ..y me duele …me duele q otros hermanos/as no lo vean .Dios no me dejes caer…