Protestantismo popular y misiología católica | Por Samuel Escobar



Este tema corresponde al Capítulo 7 del libro "Tiempo de Misión" de Samuel Escobar.  Publicado con el  permiso del autor

La expansión misionera del Protestantismo en América Latina ha tenido efectos diversos sobre la Iglesia Católica Romana. Por un lado la presencia dinámica de una fuerza religiosa alternativa tuvo como efecto un éxodo de católicos nominales hacia las filas de las iglesias protestantes. Otro efecto, sin embargo, fue el de desatar un proceso de autocrítica, que se ha manifestado en forma oficial en los útimos años, y que puede decirse que ha contribuido a fortalecer el Catolicismo en la región. Caso típico fue el del Perú donde según un historiador jesuita, ya a comienzos de siglo, Protestantismo y Liberalismo se constituyeron en retos que influyeron sobre la Iglesia: "la urgencia de enfrentar el mundo moderno, aunque fuera de una forma tímida y restringida, y pactar con los grupos modernizantes de la sociedad peruana fue en buena parte una reacción contra esos retos."[1] 

 En años más recientes el crecimiento rápido del Protestantismo popular agudizó las inquietudes de las jerarquías en la región. Uno de los estudiosos católicos mejor informados a este respecto es el sacerdote pasionista belga Franz Damen, quien fue Secretario Ejecutivo del Departamento de Ecumenismo de la Conferencia Episcopal Boliviana.  Damen señaló el hecho de que "según las estadísticas en América Latina cada hora un promedio de 400 catolicos pasan a las sectas protestantes, quienes en la actualidad representan ya una octava parte, o sea 12.5% de la población del continente."[2]  Damen estudió también las reacciones de las jerarquías frente a este fenómeno recordándonos que este éxodo de católicos hacia el protestantismo ya ha superado numéricamente el que tuvo lugar en Europa en el siglo 16. Es notable, sin embargo, que fueron especialistas católicos en estudios misioneros como Damen quienes se detuvieron en un análisis realista, misiológico y pastoral. Los estudiosos protestantes que privilegiaban el análisis sociológico criticaban a las iglesias populares porque éstas no propiciaban la militancia política de izquierda, las  llamadas "luchas populares" en las décadas del 60 y el 70. No advirtieron su realidad misiológica.

"Secta": la construcción de una imagen

Al considerar algunas reacciones de la misiología católica hay que recordar primero que para referirse al Protestantismo popular la nomenclatura católica oficial más frecuente usa el término "sectas". La literatura misiológica católica de América Latina, demuestra claramente que para las jerarquías, como también para sus misiólogos, las formas populares del Protestantismo sonlas que generan mayor inquietud y ansiedad. Esto se refleja en un libro de promoción misionera del conocido misiólogo Monseñor Roger Aubry, quien en el capítulo sobre "Las sectas y la evangelización"[3] llamaba la atención al crecimiento de "las sectas" y decía:

           No hablamos aquí de las Iglesias Protestantes tradicionales, con las cuales mantenemos relacionesecuménicas, compartiendo los mismos anhelos de evangelización, de justicia, de paz. Hablamos de las llamadas sectas, la mayoría de ellas llegadas del Norte en este siglo y particularmente en las últimas décadas. Entre ellas centramos nuestra atención en las sectas de orden pentecostal o con afinidades pentecostales en sus expresiones de culto y en su estructura doctrinal.[4]

            Entre las "sectas" que Aubry mencionaba como problemáticas debido a su rápido crecimiento, están las Asambleas de Dios, la Iglesia del Nazareno, la Iglesia de Cristo, la Iglesia de Dios, y las Iglesias de Santidad. Citando datos de la publicación Pro Mundi Vita, Aubry señalaba que estas "sectas" son las que crecen más vigorosamente, y "representan casi el 80% de las confesiones no católicas, por ejemplo, en Nicaragua, el 73%; en Costa Rica el 83%; en Guatemala, el 84%..."[5]  Utilizando datos oficiales de los obispados católicos, Aubry mostraba el contraste en el caso de Chile donde los Pentecostales son el 14% de la población mientras las demás iglesias protestantes no llegan al 1%, y hace tambièn referencia a Brasil donde los Pentecostales "constituyen el 70% del Protestantismo". Es evidente que en su tipología Aubry distinguía dos grupos: los que crecen, a los que llama "sectas" y caracteriza como "pentecostales"; y los otros, para los cuales usa el término "Iglesias Protestantes".

Esta misma actitud refleja un Manual dedicado a orientar respecto a las "sectas". En él un especialista católico argentino afirma que 

                        Las relaciones ecuménicas desde años han preferido establecer otro nombre, menos cargado de connotaciones negativas, para designar a las 'sectas', reconociendo de este modo la presencia en ellas también de algunos elementos positivos que merecen la consideración de la Iglesia. Se prefiere hoy hablar de 'movimientos religiosos libres', aunque su actividad proselitista sea considerada siempre 'sectaria'".[6]

Tomando en cuenta que en el libro se estudia a Bautistas, Adventistas y Pentecostales, junto a Testigos de Jehová y Mormones, es evidente que se sigue la misma tipología a la que hemos venido haciendo referencia. Sin hacer las necesarias aclaraciones teológicas, es evidente que se presentan como "sectarias" a las formas de Protestantismo que evangelizan y crecen numéricamente, y así se las distingue de las otras.

Sería de esperarse que este crecimiento protestante llegase a entenderse desde perspectiva misiológica teneindo en cuenta que las  sociedades latinoamericanas van siendo cada vez más pluralistas. Sin embargo, el vocabulario de los documentos oficiales de los Obispos Católicos muestra una postura hostil que se ha ido endureciendo. Se detecta cierta  evolución en la forma de referirse a los diferentes tipos de Protestantismo que existen en  América Latina. En su Asamblea de Rio de Janeiro, en 1955, los Obispos no hacían ninguna distinción, sino que simplemente señalaban "el grave problema que plantean el protestantismo y los varios movimientos acatólicos que se han introducido en las naciones latinoamericanas, amenazando su tradicional cultura católica".[7]  Trece años más tarde en Medellín (1968) las Conclusiones de los Obispos no utilizaron los terminos "Protestantismo" o "secta" sino que insistieron en formas variadas de cooperación ecuménica con las "diversas confesiones y comuniones cristianas".[8] Once años después en Puebla (1979) se hizo una distinción entre "Iglesias" con las cuales se practica el ecumenismo y se ha llegado a Consejos bilaterales o multilaterales, y por otra parte "Los 'movimientos religiosos libres'(popularmente 'sectas')".[9]  Respecto a éstos se advierte "no podemos ignorar en lo tocante a esos grupos, proselitismos muy marcados, fundamentalismo bíblico y literalismo estricto respecto de sus propias doctrinas".[10] 

En Santo Domingo (1992) el Papa tuvo palabras duras contra lo que llamó sectas. Dirigiéndose a los obispos latinoamericanos dijo: "A ejemplo del Buen Pastor habéis de apacentar el rebaño que os ha sido confiado y defenderlo de los lobos rapaces. Causa de división y discordia en vuestras comunidades eclesiales son - lo sabéis bien - las sectas y movimientos 'pseudo-espirituales' de que habla el documento de Puebla cuya expansión y agresividad urge afrontar."[11]      Más adelante el discurso del Papa recurrió a la teoría de la conspiración para explicar "el avance de las sectas" y afirmó: "Por otra parte no se puede infravalorar una cierta estrategia cuyo objetivo es debilitar los vínculos que unen a los países de América Latina y minar así las fuerzas que nacen de la unidad. con este objeto se destinan importantes recursos económicos para subvencionar campañas proselitistas, que tratan de resquebrajar esta unidad católica."[12]

 ¿Qué pueden los católicos aprender?

El trabajo de Franz Damen que mencionamos antes toma una perspectiva diferente, y  está en la línea de lo que podemos llamar "acercamiento misiológico católico", en contraste con lo que sería un "acercamiento policial" que condena a estas iglesias y busca desprestigiarlas, ya que no puede como en el pasado suprimirlas por la fuerza. El acercamiento pastoral fue el que había usado algunos estudiosos católicos en Chile, como el jesuita Ignacio Vergara y el carmelita Ireneo Rosier, que se acercaron al Protestantismo, incluyendo al movimiento pentecostal, con honestidad científica y simpatía crítica.[13]  Para ellos en vez de intentar frenar ese avance  utilizando el poder estatal y la coerción social, la Iglesia Católica debía investigar sus propias fallas pastorales y misioneras y hasta hacerse la pregunta "¿Qué podemos aprender de estos movimientos?"  Hemos señalado también en otra parte el ejercicio de autocrítica que acompañó el surgimiento de algunas líneas de las teologías de la liberación, autocrítica que en parte fue fruto del avance protestante y del Concilio Vaticano II.[14]  Al valorar desde perspectiva misiológica y pluralista este crecimiento del Protestantismo popular, los estudiosos católicos señalan puntos claves de estrategia misionera que vale la pena repasar. Voy a referirme a cinco de ellos.

En primer lugar, Damen refuta las teorías de la conspiración y afirma que "parece todavía imposible comprobar que existe una conexión estratégica entre la política expansionista norteamericana hacia América Latina y la proliferación de las sectas religiosas en el continente."[15]  Sus observaciones y estudios le han permitido comprobar tres hechos cuya consideración es de suma importancia. Primero, que las sectas son un fenómeno primariamente religioso más bien que político; segundo, que un número creciente de sectas no son de origen norteamericano sino latinoamericano; y tercero, que muchas de ellas se nacionalizan e independizan pronto. Damen cree necesario criticar la actitud defensiva de las jerarquías. Cree que con tal postura se llega a falsas interpretaciones que no estudian en serio la realidad del avance protestante, y que los líderes católicos se engañan al no reconocer la verdad de sus propias fallas pastorales y teológicas. En su conclusión pide autocrítica y realismo: 

                        Creo que la imagen de la avalancha más que la realidad de las sectas, refleja el estado de ánimo y de la mente de la Iglesia Católica en América Latina. Está acostumbrada desde la conquista al ejercicio de una hegemonía en el campo religioso, todavía no ha llegado a aceptar y asumir la realidad de la pluralidad religiosa existente. La figura de la avalancha le sirve para no tener que enfrentarse con la realidad compleja de las sectas.[16] 

En segundo lugar se destaca y admira la capacidad de las iglesias populares para movilizar a todos sus miembros en la tarea de evangelización. Así por ejemplo Monseñor Roger Aubry describe lo que llama "la participación activa en la vida y la misión de la Iglesia". Utilizando el lenguaje tradicional admira el hecho de que "Todos los convertidos son miembros activos  que tienen que promover la vida de la secta y trabajar en la conversión de los hombres no convertidos aún."[17] Aubry reconoce que este esfuerzo evangelizador es "muy generoso", pero critica el hecho de que a veces "parece más proselitista que evangelizador." A él le parece que la evangelización debiera realizarse en un ámbito de respeto y libertad, pero que hay métodos que no toman eso en cuenta. Su conclusión, tiene una nota de autocrítica: "debemos confesar que entre nosotros, a pesar de los serios esfuerzos  que se van realizando, son pocos los laicos involucrados en forma activa y creativa en la actividad pastoral de su parroquia o de su Iglesia."[18]

Estas observaciones de Mons. Aubry coinciden con las de Damen, quien también describe el dinamismo misionero evangélico como una nota distintiva de las iglesias populares:"Con su proselitismo sistemático y entusiasta, las sectas pentecostales y milenaristas se presentan como comunidades de fe profundamente misioneras, donde la tarea de evangelización no está encargada a un personal especializado. Porque es la misión de cada miembro de la comunidad."[19]  A Damen le llama la atención que los grupos pentecostales que son los que muestran el mayor crecimiento, son también  los que en relación con su tamaño, cuentan con el menor número de misioneros. Esto lo lleva a la nota autocrítica: "Con esto ponen el dedo en una llaga de las Iglesias establecidas, su relativa inactividad misionera hoy día, la tremenda dificultad que encuentran en desarrollar una espiritualidad misionera de las comunidades de fe y la casi incapacidad de poner en marcha programas misioneros laicales.[20]


En tercer lugar, desde el punto de vista misiológico resulta notable que algunos de estos estudiosos han llegado a reconocer que el esfuerzo evangelizador de las iglesias protestantes populares provee la primera experiencia de fe cristiana para algunas personas. Así por ejemplo, antes de la reunión de los obispos latinoamericanos en Puebla (1979), el Departamento de Misiones del CELAM, circuló un Documento de Trabajo llamado Panorama Misionero que describía las "nuevas situaciones misioneras" en América Latina. El Panorama reconocía que "Las mayorías latinoamericanas generalmente se consideran 'católicas, apostólicas y romanas' aunque la adhesión eclesial de ellas frecuentemente se basa más en una pertenencia costumbrista a la Iglesia que en convicciones profundas de fe". El Panorama consideraba también la forma en que ciertos procesos sociales como la migración sacan a luz la debilidad del vínculo de las masas con la Iglesia Católica, o simplemente - diríamos nosotros - la ausencia total de una fe personal y salvadora en Jesucristo. El misiólogo Juan Gorski observa que frente a esas nuevas situaciones "Si una dinámica típicamente misionera no está suficientemente presente en la 'pastoral general' de la Iglesia católica, ella es característica de la acción de las sectas". La existencia de este dinamismo misionero en lo que Gorski llama "las sectas" explica entonces que 

                       Las sectas protestantes y otras están penetrando estos ambientes urbanos y rurales con provecho. Ofrecen a muchos su primera experiencia concreta e interpelante de la Palabra de Dios, de la comunidad y entre-ayuda eclesial y de la transformación moral. Frecuentemente estas sectas recogen los frutos de sentimientos religiosos latentes y de un dinamismo misionero que no se encuentra en la pastoral católica...[xxi]

Una cuarta característica de estas iglesias que la Misiología católica destaca es su carácter verdaderamente popular. Mucho de la metodología, la liturgia, el estilo, de estas iglesias revela precisamente el origen popular de su membresía y de su liderazgo. En ese sentido son verdaderamente contextuales aunque no hayan teorizado nunca sobre la contextualización. El teólogo jesuita español José Luis Idígoras, quien fue por varias décadas misionero en el Perú, destacó este aspecto con mayor precisión en un estudio sobre "la  popularidad de las sectas protestantes". Idígoras sostenía que los protestantes en Norteamérica eran "...hombres de la religión popular. Pensemos en muchas congregaciones pentecostales con manifiesto desinterés por lo especulativo y la busca directa de los carismas sensibles y eficaces en la comunidad."[xxii]  Luego se refería al crecimiento de este tipo de Protestantismo popular en América Latina y aun al surgimiento de variantes de origen local que han ido apareciendo:

                     Sus fundadores no son teólogos ni hombres de la jerarquía. Son cristianos populares con una teología rudimentaria , dotados de visiones celestes y predicadores ambulantes  por plazas y calles. Hablan de su experiencia espiritual y arrastran a las gentes de su propio medio que se hacen a su vez predicadores espontáneos sin altas teologías. Es el mundo popular de la experiencia viva que se antepone al mundo de la ciencia y del poder.[xxiii]

Idígoras contrasta este carácter popular de los pastores pentecostales con el elitismo de los sacerdotes católicos. Critica la formación secularizante que reciben éstos y aun llega a decir: "Y por eso no nos puede extrañar que hayan surgido entre los sacerdotes de nuestros países, enemigos de la religión popular o propugnadores de sistemas secularizados como la integración del materialismo histórico con la teología."[xxiv]  Por contraste nos dice:

                        La realidad de los pastores protestantes suele ser muy diferente. Su extracción suele ser tan popular como la de los católicos. Pero viven más cercanos al pueblo y su formación suele ser menos filosófica y más teológica. fundamentalmente se basa en la lectura y en la interpretación de la Biblia, sin mucho recurso a métodos exegéticos. De esa manera conservan más fácilmente la mentalidad popular con que iniciaron su formación. Y por eso su predicación es más cercana al sentimiento religioso del pueblo.[xxv]


Finalmente, se observa en quinto lugar que estas iglesias populares crean un ambiente de comunidad y de fraternidad para los pobres en el mundo urbano. En este aspecto, el sacerdote Angel Salvatierra, un estudioso del episcopado católico ecuatoriano ofrece otro ejemplo de autocrítica pastoral y misiológica. Señala que frente al crecimiento desmedido de la población de América Latina, el catolicismo se enfrenta con su propia escasez de sacerdotes y su práctica pastoral limitada por "excesiva concentración de responsabilidades en los sacerdotes". Aquí vé un contraste metodológico con la práctica evangelizadora y misionera de estas iglesias evangélicas populares.

                        ...las sectas tratan de responder con métodos propios a la demanda religiosa de los sectores marginados. Estos encuentran en aquellas un espacio de vida comunitaria y fraterna, un lugar donde celebrar la fe dando rienda suelta  a la parte sensible y emocional, una comunidad que les hace descubrir su misión evangelizadora y hasta les permite alcanzar protagonismo religioso sobre la base de la Palabra de Dios, una visión religiosa de la existencia acorde con el sentido de dependencia hacia lo sagrado que experimenta el pueblo y una ayuda fraterna ante las necesidades de orden material.[xxvi] 

Los factores señalados por Salvatierra serían "los que explican en primer lugar la penetración creciente de las sectas", y sólo pueden ser percibidos por un criterio que toma en serio la dimensión de lo sagrado. Nos parece que en este punto es donde más han fallado los análisis del protestantismo popular provenientes de sociólogos, historiadores y teólogos de tendencia liberacionista, altamente politizados. Se está dando últimamente una convergencia entre estudios de fuente protestante con los enfoques provenientes de misiólogos católicos, es decir especialistas que aportan al estudio preocupaciones informadas por la teología y la historia de las misiones, y por la vida de las iglesias en sentido más amplio que lo estrictamente político. Son autores que parecen más abiertos a aceptar la situación de pluralismo religioso en América Latina y en consecuencia se acercan al protestantismo popular con una actitud menos hostil.[xxvii]

El reconocimiento de estas cualidades del Protestantismo popular no significa que estos autores católicos hayan dejado de lado sus particulares convicciones respecto a la Iglesia de Roma. en cada uno de los trabajos citados hay también críticas agudas a los pentecostales. Sin embargo, estas apreciaciones representan un paso al frente en la comprensión  de las diferencias y semejanzas entre evangélicos y católicos cuando se piensa en la misión cristiana en el próximo siglo. La cuestión fundamental sería si el Catolicismo puede ver al Protestantismo popular como obra de Dios en el mundo, como fruto de la acción del Espíritu Santo. Estas mismas preguntas se les plantean a muchos protestantes de otras denominaciones más antiguas que se sienten también desafiadas, cuando no amenazadas, por el crecimiento del Protestantismo popular. 

Cambios en el Catolicismo

Las aproximaciones misiológicas han tenido su efecto en los cambios más recientes que se han dado al interior de la Iglesia Católica Romana. Quizás el indicador más preciso es el reciente Sínodo de Obispos para América que reunió a cerca de 300 obispos y cardenales, del 16 de noviembre al 12 de diciembre de 1997 en Roma. En forma explícita se juntó a los jerarcas de América Latina con los de Estados Unidos y Canadá, lo cual muestra una estrategia destinada a conseguir mayor cooperación oficial entre estas regiones. Se puso énfasis en la llamada "nueva evangelización"  de modo que "la iglesia en el pasado había acentuado las soluciones sociológicas para la pobreza mientras que ahora el énfasis estaría en la conversión".[xxviii] Esta nueva estructura regional significará en la práctica, por ejemplo, más ayuda financiera del norte para el sur, y coordinación de esfuerzos en relación con los hispanos en Estados Unidos que se han estado haciendo evangélicos a un ritmo preocupante para los católicos.
El Documento Ecclesia in America es el texto de la "Exhortación Apostólica Post-sinodal" que el Papa presentó en Mexico el 22 de enero de 1999. Aquí se encuentra un resumen oficial de la agenda pastoral y social de la Iglesia de Roma para los próximos años. El párrafo No. 73 del documento se ocupa de los evangélicos y lo que dice de ellos es revelador. Roma siempre distingue entre las iglesias protestantes que participan en el diálogo ecuménico dirigido desde Ginebra por el Consejo Mundial de Iglesias, y las iglesias evangélicas y pentecostales, más dinámicas y evangelizadoras a las cuales denomina "sectas".[xxix] Ecclesia in America afirma: "La acción proselitista que las sectas y nuevos grupos religiosos desarrollan en no pocas partes de América, es un grave obstáculo para el esfuerzo evangelizador". Luego hace referencia a actitudes ecuménicas que los católicos deben tener, pero no deja lugar a dudas en cuanto al exclusivismo católico: "...estas actitudes no han de poner en duda la firme convicción de que sólo en la Iglesia católica se encuentra la plenitud de los medios de salvación establecidos por Jesucristo."

Hay también un esfuerzo autocrítico que tiene dos aspectos significativos. Uno se refiere a las metodologías pastorales y propone que ante el avance evangélico la Iglesia se embarque en "un profundo estudio que se ha de realizar en cada nación y también a nivel internacional para descubrir los motivos por los que no pocos católicos abandonan la Iglesia". Esto deberá llevar a "una revisión de los métodos pastorales empleados de modo que cada Iglesia particular ofrezca a los fieles una atención religiosa más personalizada, consolide las estructuras de comunión y misión y use las posibilidades evangelizadoras que ofrece una religiosidad popular purificada, a fin de hacer más viva la fe de todos los católicos en Jesucristo por la oración y la meditación de la Palabra de Dios."

El segundo punto de autocrítica se refiere a un cambio de énfasis de lo social a lo espiritual. El documento hace referencia a las observaciones de algunos de los participantes en el Sínodo, en el sentido de que "hay que preguntarse  si una pastoral orientada de modo casi exclusivo a las necesidades materiales de los destinatarios no haya terminado por defraudar el hambre de Dios que tienen estos pueblos, dejándolos así en una situación vulnerable ante cualquier oferta supuestamente espiritual". Como señalábamos antes en este capítulo, varios estudiosos católicos del Protestantismo latinoamericano habían venido señalando esta cuestión, haciendo referencia especial a las iglesias evangélicas populares donde lo principal que las personas encuentran no es dinero ni ayuda social sino "una experiencia de Dios".  El documento llega a la conclusión de que "Una Iglesia que vive intensamente la dimensión espiritual y contemplativa, y que se entregue generosamente al servicio de la caridad, será de manera cada vez más elocuente testigo creíble de Dios para los hombres y mujeres en búsqueda de un sentido para la propia vida".

Lo que el documento sinodal señala es algo que hemos empezado a notar en toda América Latina: sacerdotes y laicos católicos están imitando muchos de los métodos pastorales y de evangelización que han sido creados y usados por los protestantes, en especial por las iglesias populares. Así, por ejemplo, muchos programas de televisión católicos tienen la misma estructura de los programas evangélicos, la himnología popular de la década de los años  70 y 80 ha sido incorporada a los cancioneros católicos, y se usan tanto el estudio bíblico en pequeños grupos como las reuniones en casas con su tiempo de testimonio, meditación bíblica y oración. En algunos casos estos métodos se han modificado y adaptado, pero en otros casos es difícil distinguir entre lo católico y lo evangélico.

Los cambios en el Catolicismo constituyen un desafío a la identidad de los evangélicos y a su creatividad. Nos hacen pensar en muchos aspectos de la vida práctica de las iglesias en los que puede haber también un aprendizaje de lo que este despertar católico está creando. Hoy en día, por ejemplo, sobre estudio bíblico, dinámica de grupos, trabajo con gente joven y adolescentes, uso del arte para la enseñanza cristiana, videos sobre temas cristianos y bíblicos, las librerías católicas tienen material producido originalmente en castellano o traducido mucho más abundante y variado que las librerías evangélicas.

Sin embargo, más allá de las cuestiones metodológicas, los cambios en el Catolicismo nos obligan a definir cuáles son los distintivos de nuestra fe evangélica. Si hay una iglesia que imita los métodos evangélicos en forma exitosa, cabe preguntarse ¿en qué nos distinguimos de ella? ¿por qué seguimos existiendo como iglesias diferentes? Esto nos plantea el problema teológico de los fundamentos de la fe evangélica expresada en los varios "rostros del Protestantismo" para usar la frase de Míguez Bonino. Como tratamos de mostrar en el capítulo siguiente las cuestiones teológicas y de identidad son importantes y los evangélicos tienen que usar los recursos misiológicos que les provee la comprensión de su historia y su teología. Aunque una actitud posmoderna ante la fe relega las cuestiones teológicas a un segundo plano, éstas son indispensables para la comprensión de la realidad misionera que plantea el Protestantismo popular.



[1]..         Jeffrey Klaiber S.J. La reacción católica ante la presencia protestante durante la república aristocrática Lima: Seminario de Historia del Protestantismo en el Perú, 1995.
[2]..         Franz Damen "Las sectas ¿avalancha o desafío?" Cuarto Intermedio revista publicada por la orden jesuita, Cochabamba, Mayo de 1987, p. 45. Damen es de la orden pasionista, ha sido misionero en Bolivia, y ha publicado varios trabajos acerca de los evangélicos en América Latina.
[3]..         Mons. Roger Aubry La misión: siguiendo a Jesús por los caminos de América Latina Buenos Aires: Ed. Guadalupe, 1990, pp. 105-115. Mons. Aubry, sacerdote redentorista suizo, fue presidente del Departamento de Misiones del CELAM entre 1974 y 1979, y ha sido misionero en el interior de Bolivia desde 1970.
[4]..         Op.cit., p. 105
[5].. Ibid, p.106.
[6]..         Osvaldo Santagada "Caracterización y situación de las sectas en América Latina", en CELAM Sectas en América Latina. El libro no indica lugar de publicación ni fecha, pero es el no. 50 de la serie publicada por CELAM en Bogotá, y en la presentación Mons. Antonio Quarracino hace referencia a un encuentro que dio origen al libro en 1981.
[7]..         I Conferencia General del Episcopado Latinoamericano Documento de Rio Lima: Vida y Espiritualidad, 1991. El documento original que esta nueva edición reproduce, data de 1955.
[8]..         Ver Medellín. Conclusiones 2, 26 y 30; 5, 19; 8, 11; 9, 14.
[9]..         Puebla 1107, 1109.
[10].. Puebla, 1109.
[11].         Discurso inaugural del Papa en Santo Domingo, párrafo 12.
[12].         Id.
[13]..        Ignacio Vergara El Protestantismo en Chile Santiago de Chile: Editorial del Pacífico, 1962; Ireneo Rosier Ovejas sin pastor Buenos Aires: Ed. Carlos Lohlé, 1960.
[14]..        Ver nuestro trabajo La fe evangélica y las teologías de la liberación El Paso, Casa Bautista de Publicaciones, 1987; caps.2, 3 y 4.
[15]..        Damen, op.cit., p.52.
[16]..        Id. p. 58.
[17]..        Mons Roger Aubry, op. cit.; pp. 111.
[18]..        Ibid, p. 112.   
[19]..        Franz Damen "Las sectas: ¿avalancha o desafío?" Cuarto Intermedio Revista trimestral publicada por la Compañía de Jesús, Cochabamba No.3 (Mayo 1987), pp. 60-61.
       
[20]..        Ibid.               
[xxi]..       Juan Gorski M.M. El desarrollo histórico de la misionología en América Latina La Paz, Bolivia, 1985.p, 283.
[xxii].       José Luis Idígoras S.J. La religión fenómeno popular Lima: Ediciones Paulinas, 1984; p. 236.
[xxiii].      Id., p. 238.
[xxiv].       Id. p. 245.
[xxv].       Id. pp. 245-246.
[xxvi]..      Angel Salvatierra "Retos y características especiales de la nueva evangelización", en CELAM Nueva Evangelización, Bogotá, 1990.
[xxvii]..     Me he ocupado del tema en dos capítulos de un libro editado por Guillermo Cook New Face of the Church in Latin America Maryknoll: Orbis, 1994, y en Historia y Misión: revisión de perspectivas Lima: Ediciones Presencia, 1994.
[xxviii]..    Thomas J. Reese "The Synod points out needs" America (revista jesuita de Estados Unidos)) Enero 3, 1998; p. 3.
[xxix]..      Un resumen de literatura al respecto se puede ver en mi capítulo del libro Historia y Misión Lima: Ediciones Presencia, 1994; pp. 17-22.



Sobre el autor:
Samuel escobar es un "peruano universal" radicado en Valencia, España. Catedrático emérito de Misiología de "Palmer Baptist Theological Seminary" en Philadelphia, USA y profesor del Seminario Teológico de la UEBE en Madrid.  La Asociación Cultural Jorge Borrow, le otorgó el premio  de difusión bíblica 2011.

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