La reflexión misiológica: creencia, experiencia, extructura | Por Samuel Escobar



Este tema corresponde al Capítulo 8 del libro "Tiempo de Misión" de Samuel Escobar.  Publicado con el  permiso del autor

Las notas del Protestantismo popular que los misiólogos católicos han venido destacando no son realmente las características del Protestantismo clásico que surgió en el siglo 16. En honor a la verdad histórica no podemos decir que las iglesias luteranas o calvinistas se caracterizasen por la movilización de todos los creyentes para la misión, por el carácter popular de su membresía y sus pastores o por el celo evangelizador. Aunque muchos evangélicos latinoamericanos, y también muchos pentecostales, vean a Lutero y Calvino como figuras patriarcales de su historia espiritual, en realidad los antecesores inmediatos del Protestantismo latinoamericano  fueron los pietistas, los moravos y los metodistas del siglo 18, precursores del gran movimiento misionero evangélico que iba a florecer en el siglo 19. Es importante recordar que en estos movimientos hay claros antecedentes del movimiento pentecostal que ha florecido durante el siglo veinte.[i]

Así pues, cuando se trata de imaginar la misión cristiana en el siglo 21 cabe plantearse las preguntas ¿Qué pueden aprender los evangélicos latinoamericanos de sus antepasados en la fe? y también ¿qué pueden aprender de ese Protestantismo popular que se ha multiplicado?  Si se observa las creencias y forma de vida de los evangélicos latinoamericanos, el parentesco con los pietistas, moravos y metodistas - nuestros padres en la fe - es más evidente que el que podamos tener con Lutero y Calvino - nuestros abuelos en la fe. Sin embargo, generalmente invocamos más a los abuelos que a los padres. La revisión de nuestra herencia puede ser un factor importante cuando, mirando al futuro, consideramos el desafío misionero específico que se nos plantea en el umbral del siglo veintiuno: la participación latinoamericana en la misión cristiana a escala global. Este examen histórico clarifica una cuestión importante para la misión: la relación entre creencia sobre el contenido de la fe, experiencia de la fe  y estructura para la propagación de la fe, tal como se ha dado en las diversas formas del Protestantismo.

Este es precisamente el punto que cabe destacar, porque tanto el gran movimiento misionero protestante de los siglos dieciocho y diecinueve, como el dinamismo misionero de los evangélicos y pentecostales latinoamericanos en el siglo veinte se relacionan directamente con el concepto y la práctica del sacerdocio universal de los creyentes. Este concepto fue formulado primero por Lutero y si lo leemos en contexto suponía un rechazo de dos males predominantes en la cristiandad que él buscaba reformar: el sacramentalismo y el clericalismo. Por un lado el poder exclusivo que reclamaba la institución eclesiástica para administrar la gracia divina mediante prácticas exteriores, a pesar de la condición moral corrupta en la cual la propia institución había caído. Por otro lado el monopolio de los clérigos respecto a las tareas propias de la vida de la Iglesia en la cual los fieles venían a ser simples espectadores.[ii]

Lo que Lutero no llegó a crear fueron estructuras nuevas que facilitasen la participación de todos los creyentes como sacerdotes de Dios en el ministerio mutuo. Un siglo después de Lutero las propias iglesias luteranas parecían haber caído en el sacramentalismo y el clericalismo. El Pietismo y los Avivamientos en Europa fueron movimientos de renovación espiritual que llegaron a crear estructuras y prácticas nuevas y contextuales que facilitaron el sacerdocio universal de los creyentes. Este concepto fundamental de la fe evangélica no se puede separar de una visión de la obra del Espíritu Santo en el mundo y de los dones que el Espíritu da a todos los creyentes, verdades que son fundamentales para la práctica y la teología de la misión. Así que me parece que puedo plantear lo siguiente como tesis que vale la pena investigar: que el vigor misionero evangélico de los siglos dieciocho y diecinueve provenía del Espíritu Santo y se pudo manifestar cuando se crearon estructuras que permitían el ejercicio de los dones de todos los creyentes y su participación en la misión.

De la misma manera, el vigor misionero de las iglesias evangélicas populares latinoamericanas en el siglo veinte viene de un impulso del Espíritu Santo, que encuentra iglesias dispuestas a reconocer que el Espíritu da dones a todos y a estructurarse para permitir que el impulso del Espíritu se manifieste. La reflexión en este capítulo se encaminará por dos vías. Por un lado la consideración detenida del proceso histórico que permite establecer con cierta claridad la continuidad entre pietismo, avivamiento wesleyano y movimiento pentecostal. Por otro lado el curso de la reflexión misiológica durante el siglo 20 que ha ido redescubriendo la importancia de reconocer, comprender y seguir la acción del Espíritu Santo en la misión cristiana

 Nuestros parientes protestantes más cercanos

Es precisamente el acercamiento misiológico, el que nos obliga a una revisión de lo que es la herencia protestante que puede darnos claves para la misión en el siglo 21. Como ya se dijo, los evangélicos latinoamericanos estamos mucho más cerca de los pietistas y avivamientistas de los siglos dieciocho y diecinueve que de los reformadores del siglo dieciséis. Y cuando queremos reflexionar acerca de nuestra participación en la misión será mejor que exploremos esa parte de nuestra herencia con más detenimiento. Lo que hemos recibido del Pietismo, del movimiento Moravo y de los Avivamientos puede ayudarnos en la forja de modelos misioneros para el siglo 21.

En más de una ocasión me he referido por extenso a la precisión con que el historiador Justo L. González nos ofrece una descripción de los orígenes del moderno movimiento misionero que se desarrolló durante el siglo dieciocho, como algo nuevo en la historia del protestantismo. El interés en las misiones iba vinculado con "un despertar de la religiosidad individual". Una nota que destaca González es que "los dirigentes de este nuevo despertar protestaban contra la rigidez de la vieja ortodoxia protestante, y aunque ellos mismos eran por lo general teólogos debidamente adiestrados, tendían a subrayar por encima de las fórmulas teológicas la importancia de la vida cristiana práctica".[iii] Además de este pragmatismo, los pietistas insistían en la experiencia personal de conversión y en la obediencia individual a los mandatos divinos. No tenían espíritu sectario, ya que permanecían en el seno de sus propias iglesias o denominaciones, a fin de ser algo así como una levadura de renovación. Como aclara González: "Si en algunas ocasiones éste no fue el resultado de tales movimientos, ello no se debió tanto al espíritu cismático de sus fundadores como a la rigidez de las iglesias dentro de las cuales surgieron." [iv]

El pietismo alemán de Spener y Francke, hombres de gran saber y de gran piedad, influyó sobre promotores celosos de la misión como el Conde Zinzendorf, y luego sobre Wesley en las islas británicas y el llamado "Gran Avivamiento" en América del Norte. En consecuencia, la expansión misionera protestante llevó consigo las marcas del pietismo y los movimientos que le siguieron: "los misioneros protestantes del siglo XIX tendían a subrayar la necesidad de una decisión individual por parte de los conversos mucho más de lo que antes lo habían hecho los misioneros católicos y aun los primeros misioneros protestantes".[v]

Otro conocido historiador de las misiones cristianas, Kenneth Scott Latourette, estableció las mismas vinculaciones históricas en las conferencias Carnahan que presentó en Buenos Aires, en 1956. Luego de trazar un cuadro magistral del protestantismo contemporáneo y de los desafíos que lo confrontaban en ese momento, Latourette nos recordaba que "Las minorías vitales de protestantes en Europa son en gran parte de tradición puritano-pietístico-evangélica. A la misma corriente obedece más aun el crecimiento en números e influencia fuera de Europa. Esto significa que el protestantismo mundial tiene más y más una complexión puritano-pietístico-evangélica."[vi]  Estas tres notas descriptivas, puritano, pietista y evangélico que vienen a ser la marca del protestantismo misionero se vinculan con las notas teológicas propias de la Reforma del siglo dieciséis.  Latourette señala cómo al expandirse por medio de esta corriente misionera durante el siglo diecinueve, en la vida práctica el movimiento protestante pasó a acentuar doctrinas como la justificación por la fe, el sacerdocio universal de los creyentes y el derecho y deber del juicio individual en la decisión religiosa y concluye: " Y al hacer esto se acerca más que nunca en su testimonio al corazón del Evangelio."[vii]

Los elementos que he subrayado en estas descripciones son algunas de las características propias de los evangélicos latinoamericanos. Aspectos extremos de ellas como el individualismo excesivo se han criticado con frecuencia utilizando términos como "pietista" en sentido siempre negativo. Sin embargo quiero destacar que los evangélicos muestran esas notas pietistas de entusiasmo espiritual, conversión personal, y atención a la práctica visible de la fe más que a las formulaciones doctrinales, y a ellas va unido el fervor misionero. Mi tesis aquí es que las iglesias populares de tipo pentecostal que han crecido en América Latina muchas veces encarnan las notas del dinamismo misionero de los moravos y pietistas mejor que otras iglesias evangélicas que se consideran guardianes de la herencia protestante. Me refiero a la práctica de estas iglesias populares más que a su capacidad de repetir un discurso teológico formal. Con esto quiero decir también que el protestantismo renovado y pietista que forjó el movimiento misionero del siglo dieciocho y diecinueve creó estructuras que permitieron la realización práctica del sacerdocio universal de los creyentes, mejor que las iglesias luteranas o calvinistas del siglo dieciséis. También el movimiento protestante popular ha creado en Latinoamérica estructuras que facilitan su misión.

Ahora bien, si tomamos en cuenta las observaciones de los misiólogos católicos que cité en el capítulo anterior reconocemos el parecido entre lo que ellos describen y lo que aquí describen González y Latourette. Sin embargo, también creo importante aclarar que las iglesias populares de hoy expresan esas notas evangélicas y ese dinamismo misionero dentro de las condiciones propias de la cultura de la pobreza en que se mueven. Es decir, el movimiento pentecostal es una expresión contextual y popular del Protestantismo del siglo dieciséis, surgida en el mundo de la pobreza tanto en Norteamérica y Europa como en América Latina. En ambos casos lo protestante fue mediado por el movimiento evangelizador o misionero de marca pietista y avivamientista. Le cabe el nombre de Protestantismo Popular porque la contextualización se ha dado en forma creativa respondiendo a las notas propias del mundo de la pobreza.

Aquí son necesarias dos notas aclaratorias. Primero repetir que no me estoy refiriendo aquí a las iglesias neo-carismáticas o pos-denominacionales aparecidas en la útima década, sino a las iglesias populares relacionadas en su mayoría con el movimiento pentecostal. Segundo, que no comparto la visión europeísta de intérpretes como Jean Pierre Bastian que le niegan al movimiento pentecostal y al Protestantismo popular el carácter de movimiento protestante, simplemente porque no tiene las marcas de la cultura de clase media con las que se suele identificar al Protestantismo en Europa, y con las que se identican las iglesias protestantes más antiguas en América Latina.

Como hemos visto, hay intentos de explicar el dinamismo transformador y misionero de las iglesias populares como simple reflejo de las condiciones sociales y económicas en que ellas surgen y se extienden. A esto desde el punto de vista misiológico lo podemos llamar "sociologismo", porque no se plantea la posibilidad de que estas iglesias tengan una dinámica espiritual propia y un mensaje espiritual que explica  su poder expansivo y transformador. El sociologismo parte de la presuposición de que determinadas formas religiosas deberían cumplir determinado papel social y evolucionar en una forma predecible, según la hipótesis del sociólogo, para quien ni los conceptos teológicos ni una visión de las iglesias cristianas en su continuidad histórica tiene importancia.

En cambio la visión misiológica parte de una visión teológica de la Iglesia y de su misión en la sociedad. No puede dejar de percibir el papel que han jugado las diferentes formas de Cristianismo en la trasmisión de la experiencia cristiana y del mensaje del Cristo a lo largo de veinte siglos de historia. De ahí que nos parece más adecuado abrir nuestras mentes y nuestros ojos a la posibilidad de que el mismo Espíritu Santo que hizo surgir la visión misionera entre los pobres refugiados que formaban el pueblo pietista y moravo, sea el Espíritu que hoy anima a las iglesias populares que crecen en respuesta a las profundas necesidades de las masas latinoamericanas. Creo que en este punto la reflexión de una teología de la misión puede ayudarnos a captar mejor la relación entre creencia, experiencia y estructura de misión. 

El Espíritu Santo y la misión de la Iglesia

En la segunda mitad de nuestro siglo ha ido creciendo la convicción de que es el Espíritu Santo quien tiene la iniciativa en la realización de la misión cristiana, no sólo porque impulsa el dinamismo misionero en la Iglesia misma, sino porque está en acción en el mundo  creando condiciones y preparando a los receptores del mensaje. Esta nota aparece en un libro del teólogo Emil Brunner que constituye un valioso aporte a la reflexión sobre la iglesia. Se trata de El malentendido de la Iglesia, obra publicada originalmente en 1951, pero cuya traducción al castellano apareció recién en 1993. Brunner nos recuerda que para comprender lo que es la Iglesia debemos comprenderla en su continuidad, desde sus orígenes en Cristo mismo hasta el presente. Se plantea una cuestión fundamental que Brunner cree respaldada por el Nuevo Testamento, "que no es simplemente cuestión de la continuidad de la palabra - la permanencia de la doctrina original - sino también de la continuidad de una vida: es decir la vida que fluye del Espíritu Santo". Brunner aduce una razón y al mismo tiempo nos desafía a reconocer una carencia:

                        La comunidad de Jesús vive bajo la inspiración del Espíritu Santo. Este es el secreto de su vida, de su comunión y de su poder. Para usar una palabra moderna, el Espíritu suple el dinamismo de la Ecclesía...Debemos enfrentar el testimonio del Nuevo Testamento con suficiente sinceridad para conceder que en esta "pneuma" que poseía conscientemente la Ecclesía, hay fuerzas de tipo extrarracional que faltan mayormente entre muchos cristianos hoy día.[viii]   

Brunner desarrolla por extenso su comprensión de esa acción "extrarracional" del Espíritu y nos recuerda que "La Ecclesía en su experiencia del Espíritu Santo conoció a Dios como aquel cuyo impacto sobre la vida humana penetra hasta las profundidades del alma, tocando aquellas energías escondidas las moviliza y subordina al servicio de su santa voluntad".[ix]  Sorprende la conclusión a que este teólogo nos lleva más adelante, si tomamos en cuenta que se trata de un estudioso de profunda vocación, de producción literaria abundante y de metodología rigurosa. Sostiene que

                        La teología no es el instrumento mejor adaptado para elucidar con precisión este aspecto de las manifestaciones del alma. Porque teo-logía tiene que ver con el Logos y en consecuencia sólo está calificada para tratar con asuntos que de alguna manera son lógicos, no con el dinamismo en sus características alógicas. Por lo tanto el Espíritu Santo siempre ha sido hijastro de la teología y el dinamismo del Espíritu Santo el espantajo de los teólogos.[x]

Al exponer la forma en que se extendió originalmente la comunidad de Jesús, Brunner destaca por igual la instrumentalidad de la Palabra de Dios al mismo tiempo que el poder sobrenatural del Espíritu. La conversión requiere una palabra específica pero también un poder que va mucho más allá que la palabra del predicador. Entre la Palabra y el poder hay una especie de relación dialéctica: "Aquí las poderosas energías del Espíritu son más importantes que palabra alguna, aun cuando estas energías en tanto que son del Espíritu Santo deben su origen a la Palabra de Dios." Es la práctica de la misión la que abre a las personas a la acción del Espíritu: "Los evangelistas y misioneros hoy en día generalmente reconocen este hecho mejor que los teólogos  que no sólo subestiman el poder dinámico del Espíritu Santo, sino que frecuentemente lo desconocen totalmente."[xi]

Algunos evangélicos entusiastas de la misión cristiana a comienzos de siglo habían destacado el papel del Espíritu Santo como el dinamismo motor de la misión. Arthur Tappan Pierson (1837-1911) director de la famosa revista Missionary Review of the World, un presbiteriano convertido al movimiento de santidad, destacó en sus libros la obra del Espíritu Santo. Fue quien acuñó la frase "La evangelización del mundo en esta generación", lema de la ya mencionada conferencia misionera de Edimburgo. Adoniram Judson Gordon (1836-1895) fue un crítico del concepto de misión cristiana como obra civilizadora y también sus escritos destacaron la obra del Espíritu Santo en la misión. Albert Benjamin Simpson (1843-1919) fue otro presbiteriano atraído por el movimiento de santidad y fundador de la Alianza Cristiana y Misionera, quien destacó la obra del Espíritu Santo pero rechazó la idea de que la experiencia de hablar en lenguas fuese necesaria para la salvación.[xii]          

A estos nombres podemos agregar el de Roland Allen, un ex-misionero en la China cuyas obras misiológicas fueron escritas en la segunda década e este siglo, pero sólo llegaron a difundirse en la década de los sesenta. En sus libros La expansión espontánea de la Iglesia[xiii]  y Missionary Methods: St. Paul's or Ours?[xiv] compara las metodologías de las misiones Anglicanas de su época, con las del Nuevo Testamento. Allen destaca el marcado contraste entre la espontaneidad de la iglesia primitiva y la lentitud burocrática y tradicionalista de algunas misiones modernas. Lo explica como resultado tanto de la existencia de estructuras inadecuadas como de la falta de fe en el poder movilizador del Espíritu Santo.

En la segunda parte de nuestro siglo la misiología protestante se renovó notablemente, precisamente con el aporte de misioneros y evangelistas que partiendo de una autocrítica de su propia tarea misionera, exploraron con sentido de urgencia y apertura el material del Nuevo Testamento y redescubrieron la realidad del Espíritu Santo y su papel en la misión.  El tema merece un estudio detenido, pero por el momento sólo nos limitamos a mencionar una secuencia de ejemplos que ilustran la evolución de esta reflexión misiológica.

El misionero Harry Boer quien sirvió con la Iglesia Cristiana Reformada en Nigeria sostuvo en su libro Pentecost and Mission[xv] la tesis de que la obra misionera ha prestado mucha atención a la Gran Comisión, pero no suficiente a Pentecostés. El punto de partida de la misión en el Nuevo Testamento no es sólo el imperativo del mandato de Jesús sino la plenitud del Espíritu en la Iglesia que viene en Pentecostés. Propone una revisión de la teología de la misión recordándonos que aunque se ha insistido mucho en el tema de la obra del Espíritu Santo en la salvación de los seres humanos, se ha trabajado "muy poco acerca de su significado crucial para el testimonio misionero de la Iglesia. El asunto no se ha ignorado del todo pero aunque merecería ser central para la reflexión misionera, se lo ha relegado a la periferia".[xvi]

El trabajo más sistemático sobre la relación entre creencia, experiencia y estructura de misión se lo debemos a Howard Snyder, quien fue misionero Metodista Libre en Brasil y contribuyó al congreso de Evangelización de Lausana (1974) con una ponencia seminal acerca de la Iglesia.[xvii] A partir de este trabajo Snyder empezó a explorar lo que podemos aprender de los grandes avivamientos, en términos de cómo una visión del Espíritu Santo se reflejó en formas de organizarse para la misión. Snyder utiliza la figura del "vino nuevo y los odres viejos" para referirse a la tensión entre vivencia espiritual y estructura.  Cuando el vino nuevo del Espíritu Santo renueva a la iglesia para la misión los odres viejos ya no sirven, ya no funcionan.[xviii]  Snyder estudia este proceso siglo tras siglo.  Descubre que el genio de los avivamientos que han sido la fuente de los grandes avances misioneros es la capacidad de crear odres nuevos para la nuevas situaciones. 

Esto se nota especialmente en el caso de Juan Wesley (1703-1791), quien fue un gran predicador cuya vida espiritual era rica y profunda, unida a una seria formación teológica, de manera que tenía un mensaje poderoso.  También Wesley fue un gran organizador.[xix]  Su percepción de las necesidades pastorales que creaba la acumulación urbana, en los comienzos de la revolución industrial, lo llevó a reorganizar la vida de las congregaciones locales en pequeños grupos llamados clases y bandas. Esto permitió que las multitudes que lo seguían dentro del marco de la nueva sociedad industrial que estaba emergiendo en Inglaterra, encontraran un nuevo recurso para el pastoreo mutuo. Se trataba de una aplicación contextual de la noción de sacerdocio universal de los creyentes. Así el concepto redescubierto por Lutero encontró estructuras que hicieron posible su aplicación masiva dos siglos más tarde. Un intérprete latinoamericano del Metodismo lo dice con claridad y vigor:

                        con este importante papel otorgado por el metodismo al creyente laico se recuperó un aspecto olvidado y soterrado del primitivo cristianismo; el de haber sido ante todo y sobre todo, un movimiento laico, dirigido por laicos; un movimiento sin vallas jerárquicas, sin clero o casta sacerdotal, sin burocracias eclesiásticas.[xx]

Sin embargo, conviene recordar también que antes que los metodistas, los valdenses en la Edad Media, los anabautistas en el siglo dieciséis, y los pietistas moravos que precedieron a Wesley, practicaban el discipulado y pastoreo por medio de pequeños grupos.

En resumen, la apertura a la acción renovadora del Espíritu era una apertura a una experiencia espiritual que revitalizaba la fe y la devoción a Jesucristo, manifestada luego en un impulso misionero y evangelizador. Junto con ese impulso venía la creatividad en cuanto a metodologías para el anuncio del Evangelio, apropiadas a los nuevos contextos sociales y culturales. Por otra parte no se descuidó el esfuerzo por crear estructuras pastorales que ayudaran al nuevo convertido a crecer en su comprensión de la fe y en la práctica de la nueva vida. Como ya lo hemos visto, del seno de estas comunidades renovadas iba a surgir el primer impulso misionero transcultural desde el Protestantismo.

Una nota común a los autores que hemos considerado es que parten de sus experiencias misioneras, y de una seria reflexión acerca de ellas. Al reflexionar dentro de un marco teológico y más precisamente bíblico, redescubren el papel central del Espíritu Santo en la misión. A partir de este descubrimiento cuestionan las actitudes cerradas dentro de tradiciones irrelevantes, las estructuras eclesiales que impiden la participación de los cristianos en la misión, y  las metodologías obsoletas que impiden la plena realización de la vocación misionera.  Quiero destacar que en todos estos autores que he mencionado estamos frente a una auto-crítica misiológica de la empresa misionera. Proviene de personas que están vitalmente comprometidas con la misión. No se trata del clásico ataque anti-misionero que brota de un anti-imperialismo metodológico o de una postura académica. Por ello llega a las fuentes del impulso misionero en el Espíritu Santo y busca modelos históricos que puedan ser contextualizados para nuestra época.

En América Latina las ideas de Allen fueron influyentes sobre el pensamiento del misiólogo argentino Kenneth Strachan, quien articuló la visión del movimiento "Evangelismo a Fondo" en los años sesenta. Las dos columnas fundamentales de este movimiento y del pensamiento de Strachan fueron precisamente la necesidad de movilizar a toda la iglesia y la apertura a la acción y el poder del Espíritu Santo para conseguirlo. Decía Strachan: “No podemos convencer de pecado, no podemos iluminar las tinieblas, no podemos convertir, no podemos regenerar, no podemos edificar. Sólo el Espíritu de Dios se encarga de estas operaciones tanto en el primer siglo como en el siglo veinte.[xxi]

Haciéndose eco del pensamiento de Strachan, Orlando Costas señalaba que la movilización de toda la iglesia era una necesidad teológica y práctica, pero que implicaba "una revolución en la estrategia misionera actual. Porque si en algo ha fracasado la Iglesia moderna es en su profesionalismo eclesiástico, en la distinción antibíblica que ha hecho entre el ministro profesional y el laico."[xxii]

Aprendiendo de los padres
           
En el umbral del siglo veintiuno nos encontramos con un vigoroso movimiento misionero evangélico que sale de la América Latina y está participando en la misión en un nivel global. Estadísticas compiladas recientemente dan cuenta de que hay cerca de cuatro mil misioneros latinoamericanos en otros continentes agrupados en unas trescientas organizaciones misioneras.[xxiii]  ¿Qué utilidad puede tener para ellos el ejercicio de conciencia histórica que aquí hemos propuesto?  Este vigor misionero latinoamericano anda en busca de dirección misiológica y de modelos viables. ¿Podemos aprender de nuestros padres?  Hoy los misiólogos evangélicos latinoamericanos han avanzado en la comprensión de este proceso y sus consecuencias para la misión cristiana. Así  lo vemos en un sustancioso trabajo de Valdir Steuernagel sobre modelos históricos de obediencia misionera. Este misiólogo brasileño examina e interpreta teológicamente varios modelos de misión que se han dado a través de la historia empezando en la época de Juliano el Apóstata, pasando por Francisco de Asís y llegando a los Hermanos Moravos. Nos recuerda la conversación entre Jesús y Nicodemo en el tercer capítulo del Evangelio de Juan, y la analogía del viento como símbolo del soplo del Espíritu Santo, y luego afirma: "La misión comprendida en lenguaje neumatológico es un solo acto con dos facetas. Es primero percibir el soplo del Espíritu y su dirección. Y después es correr en la dirección hacia la cual el Espíritu está soplando."[xxiv]

Así pues, se trata de un doble movimiento en la vida de la Iglesia: primero mirar los hechos que se están dando y discernir en ellos la acción del Espíritu, y segundo, en un acto de obediencia echarse a andar en la dirección que el Espíritu señala. Para Steuernagel éste es un acto "siempre arriesgado y ambiguo , pues toda interpretación humana de la voluntad de Dios es limitada,y toda obediencia está contaminada por la historia y la realidad de nuestro pecado."[xxv]  El discernimiento del soplo del Espíritu requiere una apertura y sensibilidad para reconocer que detrás de algunos hechos que aparecen como algo nuevo e inusitado puede estar la fuerza y el vigor del Espíritu Santo. El acto de obediencia demanda creatividad para forjar estructuras nuevas que sirvan como vehículos de acción misionera obediente en cada momento histórico.

¿Cuáles son, entonces, algunas de las lecciones sobre la misión que podemos aprender de estos parientes cercanos nuestros? Voy a limitarme a resumir algunos puntos del trabajo seminal de Steuernagel.[xxvi]  La práctica misionera de los moravos fue la práctica de toda una comunidad que por la experiencia del sufrimiento y el exilio había alcanzado cohesión interna y estaba altamente motivada. En proporción a su tamaño envió un número inusitado de misioneros. Fue una práctica que respondió al llamado de los lugares difíciles que demandaban una inserción encarnacional y costosa. Fue una práctica respaldada por una teología en la cual el Espíritu Santo ocupaba un papel central, pero esta teología buscó expresarse en términos comprensibles y sencillos más bien que en las categorías clásicas del pensamiento griego. El Conde Zinzendorf, uno de los guías de la comunidad morava,  hablaba de la Trinidad como de una familia, y tomando en cuenta un estudio cuidadoso del propio vocabulario bíblico hablaba del Espíritu Santo como de una madre.

Aunque había en los moravos el énfasis en la salvación personal propio del pietismo, había un fuerte sentido de la comunidad cuyo consejo y decisión eran tomados en cuenta y aceptados por los misioneros. Había una confianza firme en la presencia preparatoria del Espíritu Santo en el mundo, de manera que los misioneros no se veían a sí mismos como los principales héroes o protagonistas. Los recursos limitados de la comunidad de Herrnhut, de donde salían los misioneros moravos, obligaron a una estrategia de auto-sostén de los misioneros. Cada grupo venía a ser responsable por su propia sobrevivencia en el país al cual eran enviados, y así los misioneros estaban libres del control de las estructuras eclesiásticas e imperiales de su época.

Cada uno de estos puntos encierra ricas lecciones que a veces están en abierto contraste con las prácticas misioneras de hoy. Sin embargo Steuernagel también propone que  debemos echar una mirada crítica al modelo moravo. El individualismo pietista no permitió que se diese suficiente atención al carácter de las comunidades que iban a surgir como resultado de la actividad misionera, porque predominó la idea de la salvación de personas individuales. Como ya se ha dicho, el movimiento misionero protestante surgido a mediados del siglo dieciocho, por sus raíces pietistas, buscaba sobre todo la vivencia personal de fe para cada creyente, en contraste con la conversión colectiva o la simple confesión de un credo común en forma corporativa. 

La Reforma del siglo dieciséis se ha considerado siempre como un regreso a la Palabra de Dios, un proceso de purificación  de la Iglesia por un regreso a la Biblia. Esa tarea no terminó con aquella generación. De la Reforma surgió el concepto de una Ecclesia reformata semper reformanda. El pietismo misionero y la experiencia morava fueron uno de esos momentos de nueva reforma por una nueva apertura a la Palabra. Pero no sólo a la Palabra sino también al Espíritu. Ahora bien, en el impulso inicial del crecimiento evangélico y pentecostal entre los pobres de América Latina había también una nota de regreso a las fuentes. Tal vez no siempre el regreso a las fuentes escritas y racionales de la fe, pero si a las fuentes del vigor espiritual centrado en la experiencia de Cristo como experiencia del poder de Su nombre. Aun entre las filas pentecostales ya han surgido hoy en día voces que llaman de regreso a las fuentes bíblicas  y de autocrítica de un movimiento explosivo pero también ambiguo.[xxvii]

La memoria autocrítica del pasado, sin embargo, no nos debe cerrar los ojos a la realidad vigorosa del presente, aun en medio de sus precariedades históricas. Por eso quiero terminar con un desafío que viene nada menos que de un misiólogo católico del Brasil.  El belga José Comblin, quien ha escrito un libro sorprendente acerca del Espíritu Santo,[xxviii] cree que el dinamismo de las experiencias de las comunidades de base y las iglesias pentecostales demuestra que el Espíritu Santo está en acción en ellas. Destaca la experiencia de personas pobres y sin educación que en el calor de su entusiasmo "toman la Palabra" y se hacen portadores de ella:

                        Si esas palabras fueran pronunciadas por personas formadas, no habría en ellas nada de espiritual.  Todo podría explicarse por la formación intelectual y por la facilidad de palabra habitual en las clases dirigentes.  Lo espiritual está en la conversión radical: los mudos hablan.[xxix]

Comblin señala los efectos extraordinarios que produce la lectura de la Biblia entre los pobres, el sentido de descubrimiento de los laicos que se ven como agentes de la Palabra, de esa Palabra que ellos se tomaron pero que los ha tomado a ellos. Allí está la esencia del hecho misionero:

                        El efecto de esta toma de la palabra es que los cristianos se hacen misioneros.  El que ha descubierto la palabra se siente impulsado a publicarla.  En las comunidades surgen vocaciones misioneras.  La experiencia de la palabra alcanza su punto culminante cuando su receptor se convierte en transmisor.[xxx]

Esta descripción de lo que está pasando hoy en día entre las masas urbanas de nuestro continente es como un eco latinoamericano de ese fervor que estuvo en los mismos orígenes del movimiento misionero protestante.

A esta altura de la historia de la misión en América Latina, las iglesias protestantes populares tienen ya una presencia masiva y una historia que permite evaluar cuál ha sido su efecto sobre la sociedad latinoamericana, especialmente en relación con las condiciones sociales y políticas del continente. Ya hemos visto algo de la aproximación sociológica en la interpretación ofrecida por la misiología católica. En los capítulos que siguen veremos primero el impacto social de la presencia protestante y luego la visión autocrítica que es posible dentro de un marco teológico y misiológico. 


[i]..         Donald W. Dayton Raíces teológicas del Pentecostalismo Buenos Aires: Nueva Creación.
[ii]..        Howard A. Snyder se ocupa de este tema en el capítulo quinto de The Community of the King Downers Grove: Inter-Varsity Press, 1977 (Hay versión castellana).
[iii]..       Justo L. González Historia de las misiones Buenos Aires: La Aurora, 1970; pp.187-188, subrayado nuestro.
[iv]..       Ibid.    
[v]..        Id. p. 203.
[vi]..       Kenneth S.Latourette Desafío a los protestantes Buenos Aires; La Aurora, 1957; p.78.
[vii]..      Ibid.    
[viii]..     Emil Brunner El malentendido de la Iglesia Guadalajara, Mexico: Ediciones Transformación, 1993; pp. 58 y 59.
[ix]..       Id. p.60.
[x]..        Ibid.
[xi]..       Id. p. 66.
[xii]..      Ver los artículos sobre estos personajes en Gerald H. Anderson, Ed. Biographical Dictionary of Christian Missions New York: Macmillan Reference, 1998.
[xiii]..     Buenos Aires: Editorial Aurora, 1970, publicado originalmente en inglés en 1912.
[xiv]..     London: World Dominion Press, Tercera edición, julio de 1953.
[xv]..      Harry Boer Pentecost and Missions Grand Rapids: Eerdmans, 1961.           
[xvi]..     Boer, op.cit., p.12.
[xvii]..    "The Church as God's Agent in Evangelism", en J.D.Douglas, Ed. Let the Earth Hear His Voice Minneapoplis: World Wide Publications, 1975; pp. 327-360.
[xviii]..   Howard A. Snyder New Wineskins Downers Grove: Inter Varsity Press, 1975.
[xix]..     Howard A. Snyder The Radical Wesley and Patterns for Church Renewal Downers Grove: Inter Varsity Press, 1980.
[xx].       Gonzalo Báez Camargo Genio y espíritu del metodismo wesleyano Mexico: Casa Unida de Publicciones, 2da. ed., 1981; p. 9.4
[xxi]..     Kenneth Strachan Desafío a la evangelización Logos: Buenos Aires, 1970; p.28
[xxii]..    Orlando Costas La Iglesia y su misión evangelizadora Buenos Aires: La Aurora, 1971; pp. 105-106.
[xxiii].    Ted Limpic Catálogo de organizaciones misioneras iberoamericanas Miami: Comibam-Unilit, 1997; p.191.
[xxiv]..   Valdir Steuernagel Obediencia missionária e prática histórica. Em busca de modelos  Sao Paulo: ABU Editora, 1993; p.92. Hay versión castellana (Buenos Aires: Nueva Creación, 1996) pero preferimos nuestra propia traducción del portugués original.
[xxv]..    Id. p.93
[xxvi]..   Resumo aquí el material de las pp. 101-111 de Steuernagel.
[xxvii]..  Ver el capítulo dedicado a CLADE III en este libro.
[xxviii].. José Comblin El Espíritu Santo y la liberación Madrid: Ediciones Paulinas, 1987.
[xxix]..   Ibid. pp. 44-45.
[xxx]..    Id., p. 45.



Sobre el autor:
Samuel escobar es un "peruano universal" radicado en Valencia, España. Catedrático emérito de Misiología de "Palmer Baptist Theological Seminary" en Philadelphia, USA y profesor del Seminario Teológico de la UEBE en Madrid.  La Asociación Cultural Jorge Borrow, le otorgó el premio  de difusión bíblica 2011.

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